台湾 道家养生

1、壮阳药能吃吗？

壮阳药只会过度透支自己的身体，效果只会停留在用时，一旦药效过了身体不好的人会感觉身体更加差了。想壮阳的可以请中医为你把脉后配药，中医很科学的，效果不会差的。

2、武当武术为什么又称内家拳

武当武术，历史上又称为内家拳，或称为武当内家拳。但是，它为什么被称为内家拳呢？ 历来，人们对于“内家”之说解释颇多，各执已见。 “内家”之说最早见于明清之际朴学大师黄宗羲《南雷文集》之中的《王征南墓志铭》。王征南为明末清初四明（今淅江宁波市）地方的一位武当拳名家，师从单思南。由王上溯七代为开派祖师张三丰。《王征南墓志铭》中云“……有所谓内家者，以静制动，犯者应手即扑（或作仆），故别少林为外家，盖起于宋之张三峰……”从黄宗羲“有所谓内家者”一词的使用，可见当时“内家”之说不但已被普遍使用，而且相沿日久。但黄氏此说似执“以静制动，犯者应手即扑”的“静”者为“内”，“动”之“犯者”为“外”的敌我对象和技击特征而定。 有的人认为，“内家”是张三丰以儒士自称。因为出家人称方外之人，张三丰不把自己当成出家人，以和光同尘而称“内家”。实际这一说法站不住脚。因为，张三丰既想以儒士自称，他当年就曾以儒业晋仕做过官，何必又辞官不做，偏偏爱当方外之人呢？这里须特别提及，历史上有北宋张三丰说（以黄宗羲为代表）和元明张三丰说，本文引用为元明张三丰。 有的人认为，少林拳称外家，是因为少林寺是佛门，佛教是从印度传来，印度是外国，故称外家。武当拳出自武当山，武当山是道教，道教是中国土生土长的教，在国内，故武当拳称内家。这种说法看起来倒很合情理，实际仍然站不住脚。因为，佛教虽从外国传来，但当和尚的都是中国人，不但佛教传入后经典理论都按中国人的理解认识作了翻译，已具有中国特色，而且佛教的武术都还中中国土生土长的武术。所以，依此来划分外家、内家仍然不能自圆。当然，有人又曾经辩解说，释、道二家从来存有门户之隔，那么张三丰当然可以道教是本国之教，佛教是外国之教来划内外家。但是这些人不知道，在张三丰的阐道著作中，从来没有门户之见，而且持儒释道三教合一之观点。认为三教在探索真理上，认识有相通之处。而且在历史上，武当山是道、佛二门长期共存的。所以这种说法也是根本站不稳脚根的。 还有的人认为，历史上少林僧人善以武技表现自己，爱露形于外，所以称外家。而武当道人们清心寡欲，恨山不高，恨林不密，归隐都来不及，从不露主角，而且，本领越高，越是不让人知道。这种注重内在的特征方可称为内家。这种说法似有道理，但仍显据理不足。因为，僧人也有爱隐者，而道人也有轻露者。况且，对于隐显，也根本不是判定修道功夫的标准，而不少道家还认为，真正有修炼功夫是在闹市。就说张三丰，尽管他踪影莫测，但还是经常抛面于世。而且，他的武当太极拳还教了许多道门之外的弟子呢！ 除上述之外，还有以刚柔分外家内家之说，还有以攻防分外家内家之说，还有以功夫硬软分外家内家之说，还有以地域之南北分外家内家之说……这一些，就离题更远了。 关于内、外家的合现解释，黄宗羲的“有所谓内家者，以静制动，犯者应手即扑”为其一。而清·曹秉仁《宁波府志》则又解释为“外家……其法主于搏人，而跳踉奋跃，或失之疏，故往往得为人所乘，内家……其法主于御敌，非遇困厄则不发，发则所当必靡，可隙可乘……”还有黄百家《昭代丛书别集》“内家拳法”说：“自外家至少林，其术精矣。张三丰既精于少林，复从而翻之，是名内家”。 可以说，后者三说对“内家”的解释都较正确，但缺点在于没把事情说得更清楚明了。譬如，黄百家说北宋“张三峰既精于少林，复从而翻之，是名内家”，那么，这个“内”的文章就在一个“翻”字上。这个“翻”字“翻”的是什么？曹秉仁则言，外家是“主于搏人”，而内家则“主于御敌”。看来这个“翻”，是由攻“翻”变为防。由攻翻为防的实际旨趣何在？黄宗羲则言，是“以静制动，犯者应手即扑”。实则到这里，它的意义还未说完。内家的真正含义是要围绕道家内丹修炼这一要旨来解释方能明了。 那么，炼内丹的目的是做什么？元明之张三丰在《太极拳歌》中这样答道：“想推用意终何在，延年益寿不老春。”修炼内丹的目的是为了除疾祛病，益寿延年。所以，他创武当太极拳，开宗明义是把养生放在首位。把太极拳当作修炼内丹的一种动功功法。张三丰认为：“若才得太极拳法，不知行功之奥妙，挈置不顾，此无异炼丹不采药，采药不炼丹，莫道不能登长生大道，即外面功夫，亦决不能成就”（肖天石先生主编，台湾自由出版社出版《道藏精华》第二集“张三丰太极炼丹秘诀”）。这里说的“外面功夫”指的就是技击功夫。所以，内家拳首先是取得内养成就，在此基础上附带产生出技击效用。也即是说，内养为本，技击为末。据当代一些内家拳家的切身体验，亦认为，学内家拳，如果从一开始就一直把技击作为止的来锻炼，恰将始终不得其门而入。只有以养成生为出发点，在行功中人参到底，静到底，才能日日见功。太极拳在技击功能上的“以静制动，犯者应手即扑”，也就是内丹修炼中“寂然不动，感而遂通”的外在具体表现，它在技击上表现的最高境界是一种弱制强、慢胜快、无力打有力、“四两拨千斤”的先天自然本能。当然，这种先天自然本能实际是指合道的能务，并不是指先天的生理素质。如太极拳界权威的太极拳理论家王宗岳《太极拳论》中所云：“斯技旁门甚多。虽势有区别，概不外壮欺弱、慢让快耳。有力打无力，手慢让手快，是皆先天自然之能，非关学力而有也。”他在这里所说的“先天自然之能”，就是指先天生理素质，这里所说的“学力”，就是指学道、合乎道的能力。因为，太极拳是丹道家作为一种丹道的动功来对待的。常人所谓先天生理素质，在内丹理论中，已被视为后天，非合道的先天。而采用这种动功，通过“学力”即功夫的进步，才能一步步靠近并合于道的先天。王宗岳非不知其理，只是为了通俗易懂，方采用常人之说而已。它的整体战略、战术，乃至作为根本的哲学，与外家拳都是不同的，是恰恰唱了个反调。内家拳和道家哲学始终是一个完整体系，而外家拳则不然，它的武术技击训练法和佛门的禅定功夫及其佛学理论不成同一体系。或者严格讲，我们今天所知的外家拳，并不能代表中国佛门原传拳法，它只是中国古来实用武术的一个汇集提炼。 1928年，扬州金一明在其所著的《武当拳术秘诀》一书“引言”中，对“外家”的这种“汇集提炼”特殊现象作了阐述。他认为，佛门早期的拳术与其后来在社会上广为流行的拳术截然不同，“佛门早期拳术本慧用为钉人御敌之用”。古代，因佛门禅功喜静不喜动，和尚们坐的时间长了，精神就显得疲惫，而且膝腿部都僵硬变形，由此引起整个生理的不良变化。佛法本是要修出个超出体壳之外的灵魂，这样的禅定却把身体都搞坏了，没有好的躯壳，那灵魂由何处而修呢？所以，禅功之机还是要修习强身健体之道。故少林寺达摩大师当年不仅传下“洗髓”功，还根据医药费道理论及中国传统按摩导引术及武术，创编传下“易筋”功法，是为禅功之辅助。 所以，佛门早期拳术，由此看不仅和道家的早期拳功体用、理法相近，而且在“洗耳恭听髓”、“易筋”功的基础上有了一定的发展。但正如金一明先生又说，不过，“此为少林有拳术之真理，是以其术不易轻传俗人，非沙门释子不能参透其中三昧”。因为它高深玄妙，佛门又固执地不传人，所以原始的佛门也即原传少林拳术渐为世人所稀知。那么，再随着佛教的兴衰存亡，该拳术付人也便渐渐稀少，更不为外人所知了。就笔者所知，唐宋以来，佛道两家在理论和修道实践方法上，互相交流渗透，互补性很强。在武当山，佛道二门共存，禅也学道，道也学禅，这种以丹功为本体的拳功，佛道二家不分彼此，共同学习，因重内丹、内功、内养，故称为内家。 金一明先生又接着考证说：“自魏晋以降，唐宋以来，朝代更变，其间细衣者奔走十方，遂变佛门锻炼体魄之禅功而为战斗防身之预备。期间忠臣义士、大奸巨猾出入空更不知凡几。世虽稍稍知其术，然讳莫如深。斯时张三丰应运而生，秉天赋之伟姿，过人之智识，慨其术不能见用于世，而反见嫉于人，遂加以研精，再变其战斗防身之秘法，而为主于御敌之秘诀，授予于收徒，著述誊抄，公诸天下，其派遂大兴。” 由此可在看出，少林后期拳术已非少林佛门原本“正传”，而是中国自古以来未经过哲学理论锻造的社会实用武术。这种当然称得上是历史悠久的实用武术，是以技击对抗中，人的后天体质和思维优势来定胜负的。此即王宗岳所云“先天自然之能”。这优势就是：快制慢，强胜弱，有力打无力，千斤压四两等等。与内家拳相比，一重外，一重内；一拙，一巧；一刚，一柔。所以，前代内家拳家（如黄百家）从实践中体会到，张三丰创内家拳是在“精于少林”的基础上，结合道家养生理论千锤百炼研究创造出来。所以，后代学者能对张三丰的内家拳术精华“得其一二者，已足胜少林”（此“少林”特指唐宋以降的少林寺流行拳术，即以力、速、强诸优势制敌的重外之拳术）。那么，换名话说，学内家拳不得其门而入，或学之不精，也未必就能胜于“少林”。当然，说少林后期拳术是中国自古以来未经过哲学理论锻造的实用武术，其“实用”之“术”，是指它主要是一种经验的总结积累，也包括它后来对内家拳的某方面借鉴。能流传到今天的某些少林早期拳术，如心意拳等，那就另当别论，同样可称为内家。 从这个意义上我们可以看出，少林佛门拳术也是有内家、外家之分的，而武当道门拳术也是有内家、外家之分。内外家的分别决不是佛门与道门的分别，而是拳术含水量不含内功、养生，技击用力不用力的分别。清代周述官整理编著的《增演易筋洗髓内功图说》，其第二卷“内外功辨”曰：“凡行为内功，多借外辅，由内达外，内壮而外无不坚。行外功多假内助，外壮而内久必伤。大凡丹经，外运行于内，而内导引者，内功也。内导引于外，而外运行者，外功也。他如全取于外，不间乎内，外功中外功之外也。纯求于内，不顾其外，内功中外功之外也。……内外之间，不可不辨。”这段论述可视为佛门拳术的内外家辨，与张三丰的观点完全一致。 古代内家拳派站在养生的立场上，即价值观上，分出内外家，并以“优”自居。而从客观上讲，任何一派武术的存在，它既不消亡，又能有所发展，都证明它有其合理性和自身优势，我们今天不能从自我判定的某种价值观而对内外家武术加以机械武断的优劣之分。 当然也应该说，元明时期张三丰创造的武当太极拳（准确讲，张三丰只是武当内家拳的集大成者和中兴者），只是因为开创于武当山，有了“武当”这一门派标志，但这一门派并不是某一宗教家门的专得，它代表了一个时代一大批中国武术家从主观实用经验主义中解放出来，迈向以研究客观哲学理论并以其指导实践的武学要领的升华飞跃。 证明上述观点的根据有三：第一，张三丰的道学观点是持儒释道“三教圆融”说的。他认为，佛教、儒教、道教在研究宇宙普遍真理方面在本质上认识是共通的，只是在实用方面侧重点不同。所以他的道学理论一直把握在三教的哲学本质和理论源头上。第二，武当内家拳在孕育过程中，不但继承了前代诸多的道家功法，也吸收了佛学功法（如《洗髓》、《易筋》二经等）、儒家功法（“心斋”、“坐忘”等）、医家功法（华佗《五禽戏》等），是一种对传统拳功精华的全方位融贯和提炼。第三，武当内家拳在形成发展和传播过程中，尽管带有某种与内容无关的宗教色彩（如敬玄武神、敬太上老君、敬三丰祖师，甚或把拳法起源神化），但它在传承过程中，从主流上讲，从要求上讲，从不持门户之见，而善于广泛传播于社会大众之中，包括道门、佛门、社会知识分子阶层和大众民间。作为一种文化的传播，这无疑体现了博大的胸怀。

3、养生的道教养生

道家学说是春秋战国时期以老子、庄子为代表的人们所提出的哲学思想。他们的学术思想在中医养生学的形成过程中产生过一定的影响。道家因崇尚自然高远，鄙弃狭隘功利主义，长期以来被今人错误的认为道家走向极端，因为今人错误的认为道家思想中有这些历史局限性和消极面，对中国传统文化产生了许多不良影响，也对中华民族精神具有一定的腐蚀性。其实，今人的这些观点是极端错误的。要正确理解道家思想中的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。老子的“无为”学说，当代的哲学家和政治家们多把它当作一个消极的思想来理解，其实这是错误的。从《道德经》的全篇哲学理念的反映，无为其实就是无主观臆断的作为，无人为之为，是一切遵循客观规律的行为。按通常的说法，无为，就是科学的作为，就是合理的作为，因而也是积极的作为。其实现代词汇里的“消极”和“积极”，都是以讹传讹被人们约定俗成地误解了。消极，就是消除偏执和极端，是非常对头的行为；积极，就是强化偏执和极端，是非常错误的行为。既然已经以讹传讹，实在无可奈何。只望细心研究的人，读到此处，知道有人纠正即可。
1．少私寡欲
《道德经》所说的“少私寡欲”。这种以养神长寿的思想，一直为历代养生家所重视，浸透到养生学中养精神、调情志、气功导引、健身功法等各方面。
2、贵柔、返璞归真
老子在实际生活中观察到，新生的东西是柔弱的，但却富有生命力；事物强大了，就会引起衰老。他在《道德经》中指出：“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”。如果经常处在柔弱的地位，就可以避免过早地衰老。所以，老子主张无欲、无知、无为，回复到人生最初的单纯状态，即所谓“返朴归真”。
3．形神兼养
庄子养生倡导去物欲致虚静以养神，但也不否认有一定的养形作用。《庄子·刻意》说：“吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者所好也”。由此可见，我国古代的导引术是道家所倡导的，从其产生开始就是用于健身、治病、防病的。
《黄帝内经》
《黄帝内经》中说：“昔在皇帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天。”表面上，这个描述是说黄帝跟我们普通大众不同，一生中每个阶段都远远超过众人——刚生下有神灵，柔弱时就能够说话，幼小时就非常的迅速、果断；长大后非常敦实、敏捷，成人后就登上了天子之位。其实，这不仅仅是说黄帝，而且是在说我们所有人——每一个人都是“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐”。
小孩子都是手握着拳头来到这个世界上的，这就叫“生而神灵”。刚出生的小孩是把拇指扣在里面握拳。拇指都压着一个穴位（在无名指和小指之间），即心经的少府穴。心藏神，心主神明，说明婴儿是内含神灵，神气不外泄的。所有人刚出时都由脐带跟母亲的精气神连在一起，随着“啪”的一声把脐带剪断，人就变先天为后天。当人长大之后，手慢慢地松开了，之后的一辈子里有的人抓权，有的人抓名，有的人抓利，有的人抓钱，有的人抓人，最后逐渐老去，撒手而归，撒手就没有神灵了，神灵散掉了，人就死了。老子也发现了这个秘密，老子发现婴儿“骨弱筋柔而握固”，虽然筋骨柔弱，但握拳却很坚固。所以提示我们，养生就要复归，要慢慢地回归到婴儿的那个状态去。
“弱而能言”是指柔弱的时候就会说话，我们试想小孩子刚开始说话时，都在说什么？他们总在发问：“妈妈，我从哪里来的？”还有的会问：“妈妈，人会不会死啊？死了以后到哪里去呢？”这是对生命本质的发问，这是终极的问题，是哲学问题。婴儿问的都是哲学问题，一个人离哲学越近，就离婴儿的状态越近；离婴儿的状态近了，你想不长寿都难啦。而我们长大后问的多是世俗问题，比如我们总是问：“吃了没有？”“你一年能赚多少钱？”“你住多大的房子？”我们失去了我们幼小时的童心和超脱，不再关怀生命本质，越来越失掉天真。今天，当我们吃穿不愁的时候，其实需要超脱一些，去关怀一下生命的本质，对终极问题发问，只有多考虑这样的问题，你才能成为天真的人，才能长寿。
“幼而徇齐”是指幼小时做事情非常快，想做什么就立即去做，不瞻前顾后、犹豫不决。每一个人小时候都是如此专注，比如说小孩子看到一朵花，他会一下把花抓住，不管花上有没有刺，有没有毒，也不管路有多么的坎坷不平。可长大后，想要什么，我们常常瞻前顾后、思左想右、犹豫不决、左右摇摆。考虑问题太多了，不再“徇齐”，做事情有意无意地背离真实、专一，烦恼渐生，健康受损。
所以，《黄帝内经》中描述黄帝的一生，实际也是我们每一个人的人生，只是随着长大，我们慢慢淡忘、失掉了“神灵”、“能言”、“徇齐”、“敦敏”，失掉赤子之心。而通过修炼，把我们越来越年老的生命回归到儿童时代，复归婴儿的“敦敏”“徇齐”“神灵”，这就是养生。
养生困境
无人领导改革
重术轻学，信徒的素质难以提升
道士，要他演述科仪，可以长达三天三夜；但要他讲经说法，则难以启口，也难以维持半个小时。「学」与「术」严重失调。今日在台湾许多宫庙的住持，不仅看不懂道经，甚至误把佛经当道经来诵念。宫庙的住持及信众，普遍存在素质低落的问题。这种现象的形成，虽然原因很多，但是道庙重「术」不重嘉言录》，一九八二年四月基隆十方大觉寺印赠等书，《印光法师文钞》是收集印光文钞最全的书，后来台中莲社亦予出版，而不收录此信，殆出自于为贤者讳的心态。印光受到太虚学生的攻击，不止一次，印顺《太虚大师年谱》民国十八年条云：「时印老（五月二十九日）《复某居士书》，痛斥大愚。」可见除佛化青年会的传单外，太虚剃度的弟子大愚也撰文攻击过印光。
「学」，则是主要原因之一
「术」是指科仪、风水、占卜、命相。「学」是指对经书道理的阐扬。台湾及东南亚一带的华人社会，非常重视俗称「山」、「医」、「命」、「相」、「卜」等五术。山（仙道），指静坐、炼气、养生、药饵、灵修等。医（医疗），指针灸、方剂、推拿、食疗、心灵治疗等。命（算命），指紫微斗数、八字、四柱等。相（勘察），指手相、面相、骨相、名相（姓名学）、墓相（阴宅）、宅相（阳宅）、风水勘舆等。卜（卜卦），指易占、六壬、太乙神术等占卜术。这些流传久远的术数之说，自有它存在的价值，唯过度重视「术法」科仪，而不从哲理着手配合来论述，易使人诬指为迷信。「术」须有「学」来做领导、介绍，才不致流于庸俗低劣，且术越深，修持应越高，才不会以术为恶。「学」是指经书中的哲理要义。道经中不乏好的经典，有些谈论义理，如《道德经》、《南华经》、《黄帝阴符经》、《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》、《清静经》、《悟真篇》等等，有些涉及民俗如《北斗经》、《南斗经》、《老子守庚申求长生经》、《受生经》、《玉历至宝钞》、《玉匣记》等等，这些均必须有人来加以简择，以古籍今译的方式，将其义理及其对后世民俗的影响，介绍给世人。 今日道教的术法太过，而学理的认知则普遍受到忽略，造成了信众的素质难以提升。
三、缺乏教团组织，传教无方，无认同感
今日世界的宗教，如西方的基督教、天主教，甚至台湾的佛教、新兴宗教等，大都有定期聚会（或经常聚会），有教团组织、传道方式。但相对的，道教徒则是一盘散沙，平时各人拜各人的神，并无定期聚会，各宫庙也互不相属，无人讲经传道。拜妈祖的，自认是妈祖信徒；拜关公的，是关公信徒；对道教神只毫无概念，对道教也无认同感，甚至不认为自己是道教徒；有的更刻意去攀缘佛教，弄成道庙由和尚住持，而成了非佛非道的怪现象。所以在台湾虽然有不少香火鼎盛的宫庙，但却因各自为政，无认同感，而无法发挥应有的作用。
四、缺乏讲经布道者
宫庙的住持及道士，终其一生，大都以科仪术数为职志，能讲经说法者极少，也无定期公开的讲经活动。台湾无线的电视台甚多，定时播出佛教讲经节目的，有六七个，甚至有许多电视台是整日播放佛教节目的。佛教有自己传道的专用电视台。除电视台外，扩播电台亦有佛教讲经节目。相对的，在电视台或播音电台方面，几乎全看不到道教的讲经节目。如此传道，如何能得信众？而在培养人才上，虽有一间小规模的木栅道教学院，也一直没培养出能讲经传道的人才。一个缺乏主动向民众传道的宗教，在起跑点上已输了一大截。不培训说经人才，不重视说经人才，将使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老干而无新枝，其后果可想而知。
五、修持法门过于杂散，未加整理
在世界各宗教中，常将信徒分为「圣」与「凡」二者。一般的民众为「凡」，经过特定的宗教修持法门后，才能转「凡」而为「圣」。「修持」在宗教活动中，占着极大的分量。以道教来说，悟道者为圣，未悟道者为凡。凡夫为凡，神仙为圣。一般民众，未加修持为凡；对社会人民有贡献死后成「神」，及由积善并加修持而来的「仙」，皆属「圣」。由凡入圣，须以修持（修炼）为桥梁。 道教由于流传久远，所以派别众多，修炼法门各异。正一重符箓，上清重存思，外丹主黄白，内丹炼精气神，房中重男女和调；此外，祷祀、召遣、药饵、避谷、食气、守一、清静无为等等法门不一而足。在今日好简恶繁的功利社会中，须有人来简化其修持次第，循序诱导。道教的众多法门，如无人来加以综汇整理，初学者将难以入手，也无法吸引信众。
六、过度的包容，丧失了自己
兼容并蓄，本来是一种美德，也应是成功的条件之一；由于道教有宽广的包容性，所以在中土，虽有宗教争执，却不会产生宗教战争。而争执的结果，则是逐渐走向融合。但过度的包容，却反而使优点变成了缺点，丧失了自己的特色，而成为失败的主因。自宋以下，长期来大量混佛入道的结果，造成了今日的民众不能区分佛教与道教，以为拜佛即是信道。这种情形不仅在台湾如此，在海外的华人社会也如此。笔者今年三月初曾到新加坡开会，道教界的李至旺道长告诉笔者说新加坡有的道庙甚至将印度神及回教神一起设在庙中来拜，但这种看似宗教融合、民族共存的寛大胸怀，不仅得不到认同，反而招来了印度教徒、回教徒的抗议，认为亵渎了他们的神只。这个例子说明了过度的包容，不仅无益，反而有害。包容并非坏事，但必须有选择性，也不能仅从包容对方神祗入手而已，而是须从哲学义理、科仪、传教方式等多方面上着手，用包容来将对方长处摄取为己有，如此才能得蒙其利。道教包容，促成了佛、道的融合，但过度的包容，也让道教丧失了自己。举例而言，由于明末《西游记》、《封神演义》等小说的倡导，于是道教将观音、锭光佛、文殊等神吸收为己神，同属玉帝所辖。但因给予过高的地位，这样的做法，反而造成佛、道不分的后果。相对的，佛教虽也吸收道教的神祗，如关公在道教的阶位是帝君，然而佛教却把他说成是受智顗渡化的神而已，阶位仅是佛教的护法神，地位低下可知。道教将佛教的神置于高阶，佛教将道教的神置于低阶，于是相形之下，造成了佛在道上的误导。

4、道家与茶思想

“自然”之“道”及其茶文化内涵
道家的自然观，一直是中国人精神生活及其观念的源头。道家对生命的热爱，对永恒的追求，都深深地渗透在其自然观中。而这对茶文化又意味着什么呢?翻开茶文化史的第一页，我们就可知道，茶的最早发现与利用，是从药用开始的。“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之。”如果我们仅仅把它当作一则传说而误置一旁，那就未免过于轻率了。其实，一切神话、传说都深深印刻着人类实践与劳作的痕迹，从而成为人类文化的基因。这就是一切始发性文化形态的奥妙所在。要知道，上述这个传说中的茶的老祖宗，在道教中，却是太上老君点化而成的徒弟。《太上老君开天经》中说：“神农之时，老君下凡为师，曰大成子，作《太微经》，教神农尝百草，得五谷，与人民播植，遂食之以代禽兽之命也。”不管这种传说的真实性如何，它与道家精神及其自然观是极其吻合的。在道家看来，人是自然的一部分，天人合一；人的生存必须顺其自然地利用物的自然属性，这恐怕也是后来的道教充分开掘人的自然潜能——气功，并发掘物的自然潜能——炼丹的起始观念与内在原因吧!
当然，这也决定了他们必定会遍尝百药，决定了他们必然会最早发现茶的药用功能了。
其实，不必光看神话传说之类，历史本身就告诉我们，道家与茶的关系，比佛、儒更为久远。事实上，中国的茶文化萌芽确为两汉至两晋南北朝时期，而此时期正是中国文人们为老庄思想陶醉得如痴如狂的时代，同时饮茶也成为一种文人的生活习惯。《僮约》说：“烹荼净具，武阳买荼。”即为饮茶习俗的史证。《三国志·吴志·韦曜传》亦有以茶代酒之记载，而晋张华《博物志》也同样有“饮真荼，令人少眠”的说法。然而对道家与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说“茗荼轻身换骨，昔丹丘子黄君服之”的己载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》：余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰：“予丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给，祈子他日有瓯栖之余，乞相遗也。”因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。
丹丘子为汉代“仙人”，茶文化中最早的一个道家人物。故事似不可全信，但仍有真确之处。陆羽《茶经·八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证：余姚县生瀑布泉岭，日仙茗，大者殊异。此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合，历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此“大茗”与“仙茗”的记载亦完全一致。这几则记录中的“荼”与“茗”，也就是今天的茶。更让我们感到惊讶的是，早在晋代郭璞在注解《尔雅》时，即解说：(茶)树小如栀子，冬生叶，一名葬，蜀人名之苦茶。此中所谓“蜀人”之记载，即可视为饮茶习俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正发源地；其形成年代，也为两汉期间。其时，张陵奉老子为教主，创“五斗米教”。此后，道教在理论和组织形式上逐渐完善，上至帝王百官，下至布衣百姓，各社会阶层都普遍地对它感兴趣，而且经久不衰，影响至今。大多宗教都鼓励人们追求死后天国的乐园生活，从而以冷漠态度对待人生及其社会现实。而道教却无比的热爱生命，直接否定死亡，认为光阴易逝，人身难得，只有尽早修仙，才能享受神仙的永久幸福和快乐。道教这一内涵特质所体现的是，重人生，乐人世。这也正是古人崇奉仙道的原因所在。
显然，陶弘景所说“苦荼轻身换骨”，还有西汉壶居士在《食忌》中所说：“苦荼，久食羽化，”都与道教得道成仙、羽化成仙的观念有着内在的联系，而丹丘子，则是直接给樵夫指点佳茗的仙人。可见道家对茶这种自然之物早有深刻认识，而将其与追求永恒的精神生活联系起来。无法否认，使茶成为文化生活的一部分，便是道家的首功。

5、中国现存的道教门派有哪些？

尚存的著名教派有北方的全真教、南方的正一教、茅山教、崂山教、武当教、闾山教及香港、台湾的民间道教派别。

明清以后，道教基本已经停止了发展。进入近现代社会以后，道教更是衰微。中华人民共和国成立以后，随着中国政府新的宗教政策的执行，以前的一些道教的清规戒律由于和现行法律抵触而作废。1957年，成立了中国道教协会，管理中国道教内部的事务。到文化大革命时期，道教同中国其他的宗教一样经受了一场浩劫。直到文化大革命结束以后，道教才开始恢复正常的宗教活动。

6、春膳什么意思

春膳如果就字面上来看，指的只是春天的食物。春天时，人的身体进入新的循环，需要的是可以阴阳交合的食物，许多地方的人都主张春天要多吃野菜，让血液清洁。日本人在春天时入山去采山菜。意大利人春天会准备大量的茴香，水煮后捣成泥状加橄榄油吃。中国人春天会吃艾草，制成艾草团、艾草糕、艾草粿。法国人春天到了吃白芦笋，形状很性感的白芦笋蒸熟了，浇热奶油吃下去入口即化，像春天的吻。

春膳也有四季循环大地新生的神圣意义。在天主教国度中，春膳亦指牺牲的祭品，我曾在希腊吃过春日复活节的烤羔羊，那些小小羊儿即是代替人类作为祭神之物的。烤羔羊时加入的香草如迷迭香、百里香等，也都具有镇定心神的效果。

春膳亦有让生命回春之意。智利小说家阿言德写了一本书，大谈吃了会让人春心大动的食物。许多西方人认为吃了会春情发作的食物都和女性身体的形状有关，也都崇尚新鲜，像草莓、无花果、葡萄、苹果，都是生命之果，能带来生命的活力。这起源于女神崇拜的传统。

但是，中国人认为吃了会回春的食物却大都和男性身体的形状有关，也有一些是干巴巴发皱的东西，像人参、当归、干淮山，这些中药材都具有助阳固精的作用，能起阳回春。这和东方父权文化不无关系。东西方的春食真是东西有异、男女有别。

春膳一字，仔细看字，春中有日，膳字繁体“饍”一拆是食有善，古人造字真是蕴藏智慧。春天大地百草回生，都需要日光之善；春膳亦可从自然生态的观点来看，就是要善食，所谓食之有善即依节气而生长的食物，一定符合天地之善，例如春天宜种豆，因此吃各种豆芽，如黄豆芽、黑豆芽、蚕豆芽、绿豆芽都有利于身体的平衡，春天生长的荠菜、马兰头、枸杞菜、香椿头、蒲公英都是可以清热解毒、滋补肝肾、凉血明目的春之善食。

中国古代江浙一带人家有七草粥的春膳，即用春日7种野菜熬粥，是道家养生的圣品，但不知此食俗为什么消失了，反而在保存吴越食风的日本京都还有春日七草粥。台湾民间最重要的食膳即清明的润饼，亦是源自于唐人春日吃五辛春盘的食俗，在春天时吃葱蒜等五辛加上芽菜、包心菜、豆干丝、蛋丝、肉丝等等卷起来的润饼春卷，是最富春天意境的春膳。