嵇康养生论卷

1、阮籍,嵇康的事例

嵇康，字叔夜，魏晋时学者、文学家、音乐家。

按《晋书》记载，嵇康“有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。” 按《世说新语 容止》他“ 风姿特秀。 见者叹曰: 萧萧肃肃， 爽朗清举。 或云: 肃肃如松下风， 高而徐引。” 可见他身材高大， 相貌堂堂。一付男子汉气派。在晋时，一些男人多有涂脂抹粉地化装，而嵇康和他们不同，其英俊是出自然。

嵇康极其聪明，“学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。”为竹林七贤之一，其散文《与山巨源绝交书》，诗歌《幽愤诗》大文学史上有相当地位的。

嵇康有很高的音乐修养。他写过《声无哀乐论》，多有创见，是古代音乐美学理论重要著作。他精于演奏，因他被害，《广陵散》失传是很有名的故事。

表面上嵇康“弹琴咏诗，自足于怀。”“恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。”一副与世无争的样子，实质上，其本性是极为刚烈。嵇康曾经贫穷，和向秀(竹林七贤之一)在大树下打铁。司马昭的心腹钟会来看他，“(嵇)康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”蔑视权贵之高贵心态，跃然纸上。

嵇康在行刑前，看了看太阳，估计行刑前还有时间，他“索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”这种气概，这种在知自己必死时的镇定，千年之后，仍令人敬佩不已。

嵇康之俊美有一旁证。他死了多年后，他的儿子嵇绍始到首都洛阳，有人对王戎说：“昨于稠人中始见嵇绍，昂昂然如野鹤之在鸡群。”王戎回答：“君复未见其父耳。”由此可推想嵇康之风度仪态。

2、关于玄学嵇康的理论问题——声无哀乐的问题。

在中国这个传统和成见看得特别重要的文化的国度里，嵇康应该说是一个特例。从他的生活行为到他的哲学美学思想，就表面而言，都显得与中国文化传统格格不入。正如有的学者所指出的，他的骨子里还是特别看重传统的道德标准的；比如，一方面，他“言论放荡，非毁典谟”(《晋书·嵇康传》)，“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)；但另一方面，他抱着终身不仕二主，保持作为一个士人的名节，甚至还准备参加田丘俭的起事，试图把政权从司马氏手里夺回来还给曹魏宗族。假如说，这种矛盾贯穿着他的终生的话，那么，《声无哀乐论》却就是他试图从有限的人生中解脱出来的审美建构。正因此，这篇关于音乐哲学问题的论文便显得具有特别的意义。一、人的自觉和审美的自由境界鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文里说，魏晋之际是文的自觉的时期。这个“文的自觉”首先是以人的自觉为先导。当然，这个“人”不是今天的历史的实践主体，也不是结构主义的静态化的结构要素之一的人，而是追求自我完善、在变幻莫测的生死循环的永不止息、人与人的福与祸、权力与毁灭、囚犯和权贵之间的无常的转化和变换过程中寻求灵魂净土的“人”。这种追求和嵇康所生活的时代是密不可分的。长年的战乱使得整个社会显现一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描绘： 铠甲生虮虱，万姓以死亡。
白骨露于野，千里无鸡鸣。
生民百遗一，念之断人肠。王粲的《七哀诗》也描绘了这样悲惨的景象： 出门无所见，白骨蔽平原。
路有饥妇人，抱子弃草间。
顾闻号泣声，挥涕独不还。这简直就是一幅战乱之后的“难民图”。凄冷和悲惨的社会境况和个人生命的霎时幻灭，造成了这个时代的人生的苍凉感和生存的艰难迟重的感悟。那种源自灵魂深处的生存欲的强烈的跳动，给这个时代的人们的心灵投上一层苍凉和浑厚的悲壮的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山复归于一统。可是当这个统一的局面实现之时，跟着来的是人与人的倾轧和权力的勾心斗角。在这种政治的倾轧中，所谓的有识之士便惟有独善其身了，借助诗、酒、药，游览名山大川，沉迷于声色之乐来排遣个人有限生命的忧患。阮籍的《咏怀诗》可谓是此方面典型代表：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始，繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。”这儿描绘了衰朽和趋向死亡的无可奈何。个人在这个生死频繁交替的时代，更是如一草芥。“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事先穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”在这样的优患中，惟有回到自我的内心世界，找到灵魂凭依的栖居之所。这便是嵇康的“养生论”的社会基础和社会背景。而“养生论”亦是他的“声无哀乐”的音乐美学思想的哲学基础。他在《养生论》里有如下一段话：清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。哀厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。这儿提出的养生的中心是：一要清心寡欲；二要不为名位利禄去伤德——自然生命之特性；三是不要贪美味佳馔；四是不为外物所累。由此而回到自我的心灵世界，达到生存的“旷然无忧患，寂然无思虚”的“至乐”境界。在《答难养生论》的驳难中，嵇康又从反面论证了养生需要净化的条件，即“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”。实际上，从嵇康自己的表白来看，他的确是达到了他的上述“养生”的准则，但至于是否能从内心世界上实现这些原则，并乐斯于此却就难以取证了。但他作为一位出色的音乐家在音乐演奏中体会到那妹凭于音乐旋律的绝对自己的心境却是无可置疑的。在他的《琴赋》中，深刻而又细致地描绘了在听琴时的心灵的解放。最后他感叹地说：于时也，金石寝声，匏竹屏气，……感天地以致和，况歧行之众类，嘉斯器之懿茂，咏兹文以自慰，永服御而不厌，信古今之所贵。乱曰：音音琴德，不可测兮!体清心远，邈难极兮! 良质美手，遇今世兮!纷纷翕响，冠以艺兮!识音者希，孰能珍兮!能尽雅琴，惟至人兮!在音乐美的绝对的自律性的存在中，他感受到了心灵和天地的合一。而这些，对那些总是把音乐和哀乐联系起来的人来说是不存在的。因此，想认识“琴”的“不可测”的至理，惟在于像有他嵇康这样的“至人”。当然，这个“至人”不是孔、孟，而是“采药山泽，会得其意，忽焉忘反”的庄子式的“至人”。“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”于是，我们看到，嵇康看待音乐与哀乐的关系是从他自身的追求的这种人从物欲和各种功利目的的束缚中解放出来的角度来立论的。只能净除这种种之“欲”，音乐的形式之美才更能体现契合于宇宙的精神。假如我们把嵇康的上述关于人生的自由境界的“养生”之问题，加上一个“审美的”前缀的话，似乎便可以看作为康德的关于审美鉴赏的心理感受的规定：规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断却声明这种快乐是对每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也不是对于这对象的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的(既无客观的也无主观的目的)以外，没有别的了。(《判断力批判》上册，中译本，第59页)康德的论述是就审美的时间特殊性所产生的心理感受性质来说的。而这个性质的核心便是摆脱外在限制的心灵的自由，是无任何目的的合目的性，正如嵇康所说的“心不措乎是非，而行不违乎道者也”。两相比较，我们可见，康德的论述和嵇康的论述都贯穿着一个共同的思想和审美的追求：无欲无动、淡泊无为。但也因此见出中西美学落实在人生问题上的根本分野。在嵇康这儿，这种审美性质的构成，就是人生的至尚追求和生存的目的，关键是人们通过什么样的途径来实现它并转化成为个人的生存状态。而在康德那儿，这种心境不过是人的诸多心境的一种心境之特征而已，至于它是否会转化成为个人的切实的生存状态；那完全是另一个问题。嵇康在《答难养生论》之时，已解了这个秘密了：“有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也；得失无以累之耳!”康德的“无目的的合目的性”的审美鉴赏之特征在此化成了嵇康的人获“至乐”的标志。这儿，还有必要添上一笔的是：在前此，中国古代的乐论总是强调音乐的“群”的“和”的意义。就是说，音乐的根本目的就在于“助教化，淳人伦”，而嵇康却从这种“群”之“和”转移到了“个人”之“和”。这种“和”是作为社会个体的自我之完成和终结。这可以说是嵇康对中国音乐哲学思想的新的发展。
二、《声无哀乐论》的理论难题和“声无关哀乐”的理论宗旨自先秦以来，物感心动，发之于声，声之比而成乐，正因此而说“乐与政通”，“移风易俗，莫善于乐”，几乎丝毫没有怀疑的余地。如刘向《说苑·修文》所说：乐者，至人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思忧；?奔慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛奋广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；……是故先王本之情性，稽之度数，断之礼义，含生气之和，带五常之竹，……皆安其位不相夺也。这种把音通于“哀乐”并进而等同于“哀乐”的音乐观，一直就被认为是不变的真理。嵇康针对这种观点，提出“声无哀乐”，既要有极大的理论勇气，也面临着一系列的文化传统的压力，同时他的理论自身的逻辑统一性也面临严峻的挑战。这里，有相互关联的两个命题：其一，“声”无“哀乐”之义是声与哀乐是非对应的，有什么样的“声”未必一定有什么与之相对应的“哀”与“乐”，但这不等于说“声”就不包涵某种情感；其二，“声”无“哀乐”表明声本身不存在哀乐之谓，所谓什么声有什么感情等等，完全是听者的主观附与。我把前者称之为弱证明，后者称之为强证明。此处先说弱证明。嵇康正确地指出了把声与古圣贤的德等等之类的问题对应起来，既有夸大事实的一面，又盲目崇信古人。但由这种“夸大”和“盲目”并进而从理论上彻底推翻这一论断并非易事。也就是说，推翻“物感心动”而有“介之卢而闻牛鸣知其三犊牲牺”的论点是容易的，但再进一步，证明声根本和哀乐无关却就要难得多。关于嵇康的论证声无哀乐的哲学基础，有诸多不同的观点。李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》，关于嵇康的部分说他是从元气论的观点来构筑音乐的本体论，把音乐的无关于哀乐的自身之“和”看成是外在自然之和的自然延伸。至于这种延伸怎样和“音之比”的人的有目的的创造活动联系起来却没有明确的证明。吉联抗在他的关于《声无哀乐论》的注释本小册子里说嵇康是以二元论的方式来论证声无哀乐，即社会之内容的哀乐为一元，声自身之数比的关系之构成为另一元。这和哲学上的作为看待精神与物质问题的二元论完全不是一回事。修海林著的《古乐的沉浮》(山东文艺出版社，1 9 8 9年)，说嵇康是以唯物论的哲学思想基础来论证音乐的自律性存在。这儿的解释似乎更有些不着边际。如果把音乐看成一种独立于人之外的存在物，显然难以说何以大自然从来就没有提供过任何一部乐曲。而且，嵇康只是开始从自然的演化说明音乐之“和”的数比是秉承了自然的“和”的性质，但并没有说这“和”的性质就直接成了音乐。我认为，解释嵇康的声无哀乐的理论问题应该站在人生论的立场上，才是切合于中国美学问题的原则。嵇康的“声无哀乐”的立论目的很显然，那便是：假如说任何一种声都与一定的社会内容相联系，人们在音乐的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲惨乃至到了连一片净土也找不到的地步。这显然是不可能的。嵇康从他的切身的音乐实践中深切地感受到了这一点。这可以从他的《琴赋》里找到例证。对此，前边已有引述，此处不赘。正是从这样的切身感受出发，嵇康站在他的时代的玄学思辨的高度，阐述了他的主张： 首先，就音乐来说，它是以乐曲的不同数比的关系构成的一种自律性文本。但是，又该怎样解释诸如此类现象呢？比如伯牙与钟子期的以音乐的相互心灵的感应，善听察音乐的人与不善听音乐的人自然会对音乐之美有不同的领悟。这些岂不是都证明了音乐自身即有哀乐?嵇康的证明分两个方面。一方面是坚决摈弃这些俗儒之妄见，听凭自身心理感受的契悟，即“得之于心”。他说：然和声之感人心，亦犹酝酒之发人性也。酒以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理也。显然，这个反驳是非常有力的。由此，另一方面再回到音乐自身来说：且声音虽有猛静，各有一和，和之所感，莫不自发。何以明之?夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨氽而泣；非进哀于彼，道乐于此也；其音无变于昔，而欢戚并用，斯非‘吹万不同’邪?夫唯无主于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。……由是言之，声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则，声之与心，珠涂异轨，不相经纬， 焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉?就音乐自身来说，“其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而无变也。”再就音乐演奏的乐器来说，不同材质制成的乐器亦有一种自然之“太和”：啼声之善恶不由儿口吉凶，犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。心能辨理善谭，而不能令籁篱调利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，篱不因慧心而调节器，然则心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。嵇康是从音乐自身的特点和听者对音乐反映的主观差异这样两个方面来证明声无哀乐。就音乐自身的形式化特点来说，某种特定的或清或浊的乐曲，不论在什么条件下，不因演奏的善与不善而改变其基小性质。从听者来说，同样一首乐曲，由于与自我的“审美关系”不同，则会有或哀或乐的巨大差异。在此，音乐好比是一个应合哀与乐的契机，因而会有‘吹万不同，而使其自己”也。假如我们把嵇康的上述观点，和1 9世纪的音乐美学经典之作，汉斯立克著的《论音乐的美》所提出的音乐形式美相比，更可见中国人早于欧洲人一千多年前即深刻地认识到了这一点。该书第二章说：音乐美是一种独特的只为音乐所特有的美。这是一种不依附，不需要外来内容的美， 它存在于乐音以及乐音的艺术组合之中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系，它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝——这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前， 并且使我们感受到美的愉快。这些说法正是嵇康在《声无哀乐论》说的“官商集比，声音克谐”，“音声之作，其犹臭味在于天地之间”。但是，汉斯立克并没有说“声无哀乐”，他认为声与哀乐及情感是非对应的，而且，由于音乐正如艺术的装饰之美一样，不同的线条有不同的表情特征，比如“一些弧形曲线，有时轻悠下降，有时陡然上升，时而遇合，时而分离，这些大大小小的弧线相互呼应，好像不能融合，但又构造匀称。”音乐之形式美正是这种宽泛的多义性的表情特征。嵇康也谈到这一点。他说：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。”过去，大多数学者认为，这正是嵇康的声无哀乐理论的漏洞。其实，这儿也是从音乐的表情性功能来二二分化，即音乐本身之象征的功能和感受者的哀乐之感受。因此，“音声有自然之和，而无系于人：情，克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也。”这样，嵇康基本上完成了他的理论目标，把“声无哀乐”释为“声”非对应于“哀乐”，然后再从个人的心理感受音乐美的差异来张扬个体在聆听音乐之自律性的形式之时的“吹万不同，而使其自己”的自由的心境。把音乐之美，从传统的道德的束缚中解放出来，转化成为个体人格的心灵自由的媒介，是嵇康《声无哀乐论》这篇名作所要说的中心内容。
三、“声”无关于“哀乐”和音乐教化问题的社会赋予我在前边说过，证明音乐无关于哀乐远远比证明音乐非对应于哀乐要难得多。这里有这样两点要明确：第一，嵇康并不否认音乐的教化作用，第二，嵇康把音乐与哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来的目的何在。贯穿在《声无哀乐论》里的逻辑线索是把我前边说的“弱证明”和“强证明”混为一体来谈的。也就是说，在嵇康看来，说“声无哀乐”就是等于指音乐本身不含有任何的社会内容。遗憾的是，嵇康的这一证明并不是完全成功的。其一，嵇康举乐器之不同来证明声无关于哀乐。那么，这儿的问题是：不同的声音何以相互区别呢?一方面是他说的形式的区别，即所谓的“声之比”而成为“乐”的问题；另一方面是宽泛的表情性特征的问题。不同的声音虽然经过提炼、净化，但其任何一种声音的特征，都存在一定程度的表情性，而这种表情性也是感受者把它与特定的哀乐对应起来的基础。否则，仅仅靠从纯形式的角度去感受音乐，那么音乐只可能是“和寡”之艺术形式了。再说，音乐家和音乐鉴赏家也非是由纯形式的“数比”之关系去思考和感受音乐之美。反过来说，纯粹之数比是无所谓美与不美的。乐曲之数比在于落实在怎样打动人的感官这一层次上才有美与不美的问题。即就嵇康自己之对琴之声所抒发的自由心境的美的感受而言，正是在于声音之数比所封闭起来的与生活隔绝的“自律性”的媒介，缘此而契合于他的人生之感悟。当然，只是这种“感悟”不能用传统的哀乐去加以诠释罢了。其二，嵇康在由说“声与哀乐是非对应的”过渡到“声与哀乐无关”这一强证明之时，偷换了概念。如：他一方面说，“玉帛非礼敬之实，歌哭非悲哀之主也。”证明是：殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚；然其哀乐之怀均也。就是说，玉帛不是礼之本身，而只是借以表达礼的内容的媒介。音乐也是如此。如把这种或哭或欢当成音乐之本身的特征，岂不是说：“今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉?”嵇康在此是从两个方面来进行他的证明：起先他是描述音乐之构成的特征，如汉斯立克所说的那一系列形式特征，即专注于作品之本身，然后跟着便置这音乐本体之说明于不顾，而跳到关于对音乐的价值论的说明。也就是说，嵇康是从音乐本体的自律性存在之设定，然后跳到社会的历史的特定条件下对音乐评价的差异来得出“声”无关于“哀乐”这一结论的。于是，我们看到嵇康为他解释音乐的教化问题开辟了广阔的天地。那便是：他把音乐的教化问题看成是教化问题，并不是音乐自身特性的自然顺延，而是从外在方面对音乐之社会价值的功能给予。这正是所谓“声有哀乐’’的社会根源。他说：……言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体，君臣用之于朝， 庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁。然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成。社会的礼仪和所谓之“移风易俗，莫善于乐”，正是人们比附音乐之“数比”的秩序关系，从上到下比附成为一个社会化的系统，年深日久，便深化成了所谓的一种教化方式。再一个教化问题是从音乐所具有的“导情”的功能看待的。音乐自身无所谓“情”，无所谓“哀乐”，但通过听音和演奏却可以抒发人心中的积愫，从而令人心气和畅。这又是人们从社会的功能上来给予音乐教化意义的又一个原因。他提出这样的问题：“夫言移风易俗者，必承衰弊之后也。”理由在于：和心足于内，和气见于外；故歌以叙志，舞以宣情，然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音， 感之以太和，道其神气，养而就之，迎其惰性，致而明之，使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石，含弘尤大，显于声音也。 应该说，嵇康从社会对音乐的价值赋予的角度对音乐的无关哀乐和这种哀乐因而是外在于音乐自身的证明还是成功的。当然，这并不是说他因此完成了他的“声”无关“哀乐”的强证明。不过却由此为他的理论宗旨找到了社会学的基础，，即音乐的哀乐的价值内容是社会历史的赋予。在特定的条件下，一定的历史主体总是体现为个人。所以，就对特定的音乐作品而言，就是独立的审音者。从而审音者赋予音于作品的他自身的独特的人生价值也便是合情合理的。这个隐含在嵇康的《声无哀乐论》里的深刻的美学思想，在一定程度接触到了马克思在《1 8 44年经济学哲学手稿》中所提出的鉴赏音乐的耳朵和音乐作品的意义之展示的内在关联性。这一点，正是嵇康非得把音乐自身之特点与作为社会内容之体现的哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来不可的目的所在。“今不求乐于自得之域，而以无笑噱谓齐楚体哀，岂不知哀而不识乐乎?”“自得之域”是人们从音乐中感受到的形式化的自我。人们也是借助这种形式来触摸自我的自由状况。难怪嵇康在临刑的一刹那，之所以奏《广陵散》，是触摸他最后之自由乎?主要参考资料
1、戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社。
2、《晋书·嵇康传》。
3、《三国志·魏志·王粲传》。
4、《世说新语》中《任诞》、《德行》、《稚量》等有关嵇康的言论。
5、吉联抗译注：《嵇康·声无哀乐论》，人民音乐出版社。
6、修海林著：《古乐的沉浮》，山东文艺出版社，其中有关嵇康的专论。
7、李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第二卷上册，中国社会科学出版社，其中有关嵇康的专论。

3、嵇康为什么被杀?

嵇康被杀的直接原因是：司马昭要求他当官，嵇康拒绝，于是司马昭处决了他。

嵇康是竹林七贤中的第一位。他浪漫、才华横溢，精通文学、音乐甚至玄学。与当时盛行的柔美男子不同，嵇康有着强健的身躯、八块腹肌，充满了正统的男性魅力。

至于他被杀的原因，历史界有一些争论。一是他在六安案中被钟辉陷害，被司马昭杀害。二是嵇康因与司马家的关系而成为政治斗争的牺牲品。

曹操孙女的老师嵇康在山阳生活了十多年，这地方真的是汉西安皇帝降职后居住的地方，司马家非常敏感，害怕他的异见。嵇康和司马家从来没有关系，如果他能避免，他就会避免。

他的好朋友单石想推荐他为公使，但他拒绝了。司马昭也想利用自己在学校的影响力为他赢得江山的名声，但嵇康也拒绝了。在司马昭眼里，这是他自己的不赞成，心里也有一个空白。更有甚者，嵇康当时因六安案被捕入狱。

太原大学有3000名学生给了他许可，甚至给了他话语权。嵇康和嵇康一起坐牢，没有放他走。可见，嵇康的人格魅力极为强大，在许多学生心中具有很高的影响力。

司马昭立刻被拦住了。这就是反抗的节奏。他决不能离开这样一个不听话的名人。公元262年，嵇康被处决。他死前没有变色。

他沉着地演奏了一首《广灵散》，这首歌已成为古往今来最好的歌曲。这样一个不奉承、不拘束的名人，用自己的生命塑造了自己的性格！

(3)嵇康养生论卷扩展资料：

人物主要成就：

嵇康继承了老庄的养生思想，在实践中积累了丰富的经验。他的养生理论是中国养生史上第一部全面系统的养生专著。陶宏景、孙思邈等后人都曾提及他的养生思想。

在《嵇康集》的十卷中，有一种养生理论，提出了“教得越有名，越自然”的养生观。

魏晋时期，养生学蓬勃发展，但当时却有两种截然相反的思想：一种是道教修炼成仙，成仙；另一种是“生死皆从天，半从人”，嵇康指出，神仙是不可能的。如果栽培合理，可以达到一个时期的理论和彭祖。

在其重要著作《养生论》中，他以指导养生合理化、长寿化为总的论点，提出了以下观点：

1、形式与精神并重。他举例说明了精神对人体的强大作用，指出“从这个角度看，精神是对人体的，在犹大有一个国王”，中医也认为人以神为根，神的灭绝就是形体的灭绝。嵇康在这里掌握了养生的精髓。

2、养生要着眼于一个功能、一个效益，谨防一次通关造成的危害，全面开展。嵇康认为，万物皆生于天地，后天给予的保养不同，寿命也不一样。不要利用小事情，不要以太小的事情为例，防止小事情恶化，及早预防，积极争取长寿。

3、它指出，如果我们不注意养生，沉溺于声音和色彩，沉溺于品味，而七情六欲太多，很容易英年早逝。”如果你用一个小小的身体攻击，那就不是一个污点；如果你很容易筋疲力尽，被内外攻击，那你就不是木头和石头。会持续多久？”

4、嵇康还提醒卫生从业人员要自信、持之以恒，否则不容易见效。我们也要以好的养生者为例，积极吸收好的养生方法，保持头脑清醒，少欲，“灵芝蒸，利康润，日出哀，五弦慢”，然后我们可以“和咸门比生活，和王桥比过年”。

参考资料来源：网络-嵇康

4、嵇康集校注怎么样

嵇康(223—262)，字叔夜，谯郡铚县（今安徽宿县西）人，是魏晋之际著名的思想家和文学家。其祖先为会稽上虞人，本姓奚，因避怨而徙谯，居于嵇山之侧而改姓嵇。嵇康幼时丧父，靠寡母及兄长教养，自幼养成“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻”的个性与学风。在魏晋之际经学衰落时期，他自幼不涉经学，好读老庄，倾向玄学，好属文论，亦好弹琴咏唱。他自称“轻贱唐虞而笑大禹”， “非汤武而薄周礼”。 因他与曹宗室有姻亲关系，曾做过曹魏政权的中散大夫，但司马氏当政后，隐居不仕，与当时名士阮籍、刘伶、向秀、山涛、阮咸、王戎结为“竹林之游”，清议时政，切磋玄学，抨击名教。据说他曾游过太学，为太学抄写石经。由于他采取不与司马氏政权合作的态度，终被司马氏政权迫害，当他被捕下狱时，太学生数千人为之请愿，要求留下他当老师。后惨遭杀害，死时年仅40岁。嵇康在其短暂的一生中写下了不少富有哲理性的玄学论著和文词优美的愤世疾俗之作，后人辑有《嵇康集》（原名《嵇中散集》）。 《嵇康集》在明代以前，多有手抄《嵇中散集》本流传于世。今所见最早的《嵇康集》刻本是明吴宽丛书堂藏抄校本。自明嘉靖年间以后，翻刻本甚多。1938年出版的《鲁迅全集》中收录了鲁迅的《嵇康集》校本。1962年人民文学出版社出版有戴明扬校注的《嵇康集》，这是目今最权威的版本。《嵇康集》在明清时除有中国印刷的版本外，还有日本的刻本。《嵇康集》共10卷，其中第一卷为诗66首；第二卷是《琴赋》、《与山巨源绝交书》、《与吕长悌绝交书》；第三卷是《卜疑集》、《稽荀录》、《养生论》；第四卷为《黄门侍郎向子期难养生论》及《答难养生论》；第五卷是《声无哀乐论》；第六卷是《释私论》、《管蔡论》、《明胆论》；第七卷是《张辽叔自然好学论》及《难自然好学论》；第八卷是《宅无吉凶摄生论》、《难宅无吉凶摄生论》；第九卷为《释难宅无吉凶摄生论》及《答释难宅无吉凶摄生论》；第十卷是《太师箴》、《家诫》。其佚著还有《圣贤高士传赞》及《春秋左氏传音》等，但未收辑在《嵇康集》中。 《嵇康集》不仅是一部很有代表性的文学和哲学著作，而且也是一部很有影响的教育思想论著，其中的《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》、《养生论》、《难自然好学论》、《家诫》及《太师箴》等篇，以玄学思想武器猛烈抨击了被扭曲了的儒家教育，否定经学教育的必要性，提出了反映时代要求的个性解放和反对礼法名教的进步教育主张，在利用和改造老庄思想的基础上，开拓了中国古代教育思想理论。 《嵇康集》一反儒家传统的人性论思想，认为“人之自然之性”是“人之真性”，人性是人的自然生理的体现，所反映的是自然生命之理而不是社会人伦道德价值。在理论模式上突破了儒家尤其是汉儒把人性的内涵解释为纲常名教的传统，从自然论出发，否定了人性的天赋道德，从而提出了“越名教而任自然”的养生教育论。 《嵇康集》在文化观和教育观上继承和发挥了老庄的“无为”和“弃智”“弃学”主张。在《答难养生论》一文中指出：“夫不虑而欲，性之动也；识而后虑，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智之用也，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动”。以为教育是开启心智的，对人之真性却没有帮助，因为乱心用智正是人们得祸生患的原因，因此应当“弃智弃学”。这里的“智”与“学”，在《嵇康集》中，主要是指封建统治者所提倡的纲常名教及其教育。《论自然好学论》一文指出，名教是与自然人性对立的。六经礼法决非出于自然人性或其需要，相反它们是束缚人性的，与自然人性有害而无益。社会上之所以存在虚伪和欺诈，都是因为纲常名教的产生及其教育所产生的，所以纲常名教及其教育是产生社会罪恶与破坏“自然”的根源。“昔洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之义？” 原始社会没有纲常名教，朴实美好的风尚未曾受到损害，无为而治，天人一体。人既得自然之性，又哪里需要知道什么礼律呢？然而，在这种自然社会进入文化社会之后，“至人不存，大道陵迟。乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之梁菽，求安之士，乃诡志以从俗，操笔执觚，足容苏息，积学明经，以代稼穑”。 教育是文化社会的产物，是道德风气退化的现象，尤其是六经之教兴起之后，名利之徒以积学明经代替稼穑，由此社会出现了“诡志以从俗”的用“智”之人。这些人有“损己为世”，“表行显功”，旨在“使天下慕之”，或者“修身以明污，显智以警愚，藉名高于一世，取准的于天下”。这些人不仅损害了自己的自然人性，而且还通过教育去破坏他人的自然人性之善。《难自然好学论》尖锐批评孔子，“勤诲善诱，聚徒三千，口勌谈论，身疲磬折，形若救孺子，视若营四海。”但却“神驰于利害之端，心骛于荣辱之途”。从根本上否定了周公孔子所倡导的教育，以为它们都是反自然人性的，只是有利于人们图名争利，破坏了人们的“全真”之性。 《嵇康集》从批判纲常名教的消极作用进而否定圣人，否定尧舜周孔，它旨在批判和揭穿司马氏统治集团的政治阴谋和虚伪的礼法，一方面反映了嵇康对现实政治和假名教的不满态度与立场，另一方面也反映了魏晋之际玄学思潮对外在道德规范、现世功名的鄙薄和对人生的执着与对人生价值的追求。这种表面上看来似乎颓秃、悲观、消极的观点，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。这种对外在权威的怀疑和否定，是对自己生命价值的重新发现与思考，是内在人格的觉醒和追求，反映了一种新的人生态度和观点。所以《嵇康集》在当时和后世产生了深远的影响。 《嵇康集》把名教与自然对立起来，在理论上否定“名教出于自然”的观点，在此基础上提出了“越名教而任自然”，要求以养生教育而非礼法名教来发展与完善人的“真性”，从根本摆脱纲常名教的外在束缚。所谓养生教育，就是抛弃名教而顺循人性自然法则，使人在追求内在的自我生命意义与价值中获得“性命之理”与“自然之理”。养生教育要求革洗名利之心，荡涤声色滋味之欲，摆脱现世人际关系的羁绊，在自然无为的生活与精神状态中“穷理尽性”，“智用则收之以恬，情动则纠之以和。使智上于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，除累除害，与彼更生”。 养生教育观点，其思想核心是要求人们摆脱纲常名教，回到大自然，远离现实政治，轻视功名利禄，把个体人生价值作为教育追求的目标。 《嵇康集》在“越名教而任自然”的观点基础上，对经学教育及儒家经典进行了无情批判与否定。当时统治集团为了维护其统治地位，力图通过恢复被东汉末期农民起义与连年战乱所摧毁了的经学教育，借以控制人们思想和笼络知识分子，为此提出了“名教出于自然”的论调。针对这种论调，嵇康发表了《难自然好学论》一文，尖锐指出，六经是束缚和压抑人性的，统治者提倡经学教育，其目的在于以“名教”维护其封建统治。经学教育使人性扭曲，道德沦丧，而六经纷错”，“百家繁炽”，荣利之途一开。使得“求安之士”，“操笔执觚、积学明经”，“执书摘句，俛仰咨嗟，使服膺其言”，结果经学及经学教育只为名利之徒所利用，而对其他人来说却是破坏自然人性的东西。嵇康在此文中，大胆提出要“以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为污秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋”，废弃经及经学教育，“与万物为更始”，恢复“大朴之心”未变的状态。这种无情的批判与否定，表达了嵇康对经学及经学教育的消极作用的愤恨和对推行经学教育统治者的不满。鲁迅曾经说过，嵇康之所以反对儒家名教，只是因为当时司马氏打着“以孝治天下”的幌子进行篡弑，并利用“名教”加罪于政敌。于是嵇康“以为如此利用，渎亵了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教”。 《嵇康集·家诫》是一篇著名的关于家庭教育的论著，在中国古代教育史上占有一定地位。如果说在《嵇康集》中的其它论著是批判名教的，则在《家诫》中却真诚地表达了嵇康以儒家名教教子做人处世的思想。《家诫》指出：“人无志，非人也”。不仅把“立志”看作做人的基本要求，而且把立志教育放在教育的首位。《家诫》所指的“立志”是儒家所反复强调的“士志于道”，即做一有德君子。在为人处世方面，《家诫》要求子弟要善处浊世，小心谨慎，“凡行事先自审其可，不差于宜”。凡遇到“心所不忍”之事，当“密为济之”，凡事要讲仁义、礼让、谦恭、廉耻、忠烈。以为教育子弟惜身爱命、明哲保身是相当重要的。在外要少管别人闲事，尤其是不要打听他人的私事；要敬远长吏，不可与之交往过密；言语“不可不慎”，因为言多语失，祸多由此生；要注意交往中的礼节，不要强劝人酒，也不硬要人劝酒，拿起酒杯，表示出醉熏熏样子就够了，千万不能“困醉”，以免“不能自裁”。《家诫》中指出：“寿夭之来，生于用身；性命之遂，得于善求”。为了保全生命，必须学会保全性命的人生智慧，只有明智之士才能明哲保身。《家诫》中的这些思想，大多是针对魏晋之际政治动乱不安、社会风气污浊，以致祸乱频仍，朝不保夕的现象而阐发的，其明哲保身的家教思想后来在颜之推的《颜氏家训》中得以发挥。 《嵇康集》作为魏晋时期较有影响的教育思想论著，在中国教育思想发展史上占有重要的历史地位，它所提出的“越名教而任自然”的观点，它猛烈抨击六经及经学教育以及纲常名教消极作用的议论，它那明哲保身的养生教育观及家教思想，均对当时玄学教育思想潮中的教育观念及理论的革新，产生过一定的影响。在思想理论上继承与发展了先秦老庄的文化观与教育观，而且在现实上有批判与否定司马氏政权推行假名教的作用。所有这些，使得《嵇康集》在当时和后世为人们所推重。 《嵇康集》著录考 《隋书》《经籍志》：魏中散大夫《嵇康集》十三卷。（粱十五卷，录一卷。） 《唐书》《经籍志》：《嵇康集》十五卷。 《新唐书》《艺文志》《嵇康集》十五卷。 《宋史》《艺文志》：《嵇康集》十卷。 《崇文总目》：《嵇康集》十卷。 郑樵《通志》《艺文略》：魏中散大夫《嵇康集》十五卷。 晁公武《郡斋读书志》：《嵇康集》十卷。右魏嵇康叔夜也，谯国人。康美词气，有丰仪，不事藻饰。学不师受，博览该通；长好老庄，属文玄远。以魏宗室婚，拜中散大夫。景元初，钟会谮于晋文帝，遇害。 尤袤《遂初堂书目》：《嵇康集》。 陈振孙《直斋书录解题》：《嵇中散集》十卷。魏中散大夫谯嵇康叔夜撰。本姓奚，自会稽徒谯之铚县稽山，家其侧，遂氏焉；取稽字之上，志其本也。所著文论六七万言，今存于世者仅如此；《唐志》犹有十五卷。 马端临《文献通考》《经籍考》：《嵇康集》十卷。（案下全引晁氏《读书志》，陈氏《解题》，并已见。） 杨士奇《文渊阁书目》：《嵇康文集》。（一部，一册。阙。） 叶盛《菉竹堂书目》：《嵇康文集》一册。 焦竑《国史》《经籍志》：《嵇康集》十五卷。 钱谦益《绛云楼书目》：《嵇中散集》二册。（陈景云注云：十卷。黄刻佳。） 钱曾《述古堂藏书目》：《嵇中散集》十卷。 《四库全书总目》：《嵇中散集》十卷（两江总督采进本）。旧本题晋稽康撰。案康为司马昭所害，时当涂之祚未终，则康当为魏人，不当为晋人，《晋书》立传，实房乔等之舛误。本集因而题之，非也。《隋书》《经籍志》载康文集十五卷。新旧《唐书》并同。郑樵《通志略》所载卷数，尚合。至陈振孙《书录解题》，则已作十卷。且称“康所著文论六七万言，今存于世者，仅如此。”则宋时已无全本矣。疑郑樵所载亦因仍旧史之文，未必真见十五卷之本也。王楙《野客丛书》（见卷八）云：“《嵇康传》曰，康善谈名理，能属文，撰《高士传赞》，作《太师箴》，《声无哀乐论》。余（明刻本《野客丛书》作‘仆’）得毗陵贺方回家所藏缮写《嵇康集》十卷，有诗六十八首，今《文选》所载（有‘康诗’二字）才三数首；《选》惟载康《与山巨源绝交书》一首，不知又有《与吕长悌绝交》一书；《选》惟载《养生论》一篇，不知又有《与向子期论养生难答》一篇，四千余言，辩论甚悉。集又有《宅无吉凶摄生论难》上中下三篇；《难张辽（“辽”下尚有一字，以泐）自然好学论》一首；《管蔡论》，《释私论》，《明胆论》等文。《其词旨玄远，率根于理；读之可想见当时之风致。——“文”下有此十九字。）《崇文总目》谓《嵇康集》十卷，正此本尔。《唐艺文志》谓《嵇康集》十五卷，不知五卷谓何？”观楙所言，则樵之妄载，确矣。此本凡诗四十七篇，赋一篇，杂著二篇，论九篇，箴一篇，家诫一篇，而杂著中《嵇荀录》一篇，有录无书，实共诗文六十二篇。又非宋本之旧，盖明乙酉吴县黄省曾所重辑也。杨慎《丹铅总录》，尝辨阮籍卒于康后，而世传籍碑为康作，此本不载此碑，则其考核犹为精审矣。 《四库简明目录》：《嵇中散集》十卷，魏嵇康撰，《晋书》为康立传，旧本因题曰晋者，缪也。其集散佚，至宋仅存十卷。此本为明黄省曾所编，虽卷数与宋本同，然王楙《野客丛书》称康诗六十八首，此本仅诗四十二首，合杂文仅六十二首，则又多所散佚矣。 朱学勤《结一庐书目》：《嵇中散集》十卷。（计一本。魏嵇康撰。明嘉靖四年，黄氏仿宋刊本。） 洪颐煊《读书丛录》：《嵇中散集》十卷。每卷目录在前。前有嘉靖乙酉黄省曾序。《三国志》《邴原传》裴松之注，“张貔父，字叔辽。《自然好学论》在《嵇康集》。”今本亦有此篇。又诗六十六首，与王楙《野客丛书》本同。是从宋本翻雕，每叶廿二行，行廿字。 钱泰吉《曝书杂记》：平湖家梦庐翁天树，笃嗜古籍，尝于张氏爱日精庐藏书眉间，记其所见，犹随斋批注《书录解题》也。余曾手钞。翁下世已有年，平生所见当不止此，录之以见梗概。《嵇中散集》余昔有明初钞本，即《解题》所载本，多诗文数首，此或即明黄省曾所集之本欤？ 莫友芝《郘亭知见传本书目》：《嵇中散集》十卷，魏嵇康撰。 明嘉靖乙酉黄省曾仿宋本，每叶二十二行，行二十字，板心有南星精舍四字。 程荣校刻本。 汪士贤本。《百三名家集》本一卷。 《乾坤正气集》本。静持室有顾沅以吴匏庵钞本校于汪本上。 江标《丰顺丁氏持静斋书目》：《嵇中散集》十卷。明汪士贤刊本。康熙间，前辈以吴匏庵手抄本详校，后纪藏汪伯子，张燕昌，鲍渌饮，黄荛圃，顾湘舟诸家。 缪荃孙《清学部图书馆善本书目》：《嵇康集》十卷。魏嵇康撰。明吴匏庵丛书堂钞本。格心有丛书堂三字。有“陈贞莲书画记”朱方格界格方印。 陆心源《皕宋楼藏书志》：《嵇康集》十卷。（旧钞本）晋嵇康撰。（案此下原本全录顾氏记及荛翁三跋，并已见。）余向年知王雨楼表兄家藏《嵇中散集》，乃丛书堂校宋抄本，为藏书家所珍秘。从士礼居转归雨楼。今乙未冬，向雨楼索观，并出副录本见示。互校，稍有讹脱，悉为更正。朱改原字上者，抄人所误。标于上方者，已意所随正也。还书之日，附志于此。道光十五年十一月初九日，妙道人书。 案：魏中散大夫《嵇康集》，《隋志》十三卷，注云：粱有十五卷，录一卷。新旧《唐志》并作十五卷，疑非其实。《宋志》及晁陈两家并十卷，则所佚又多矣。今世所通行者，惟明刻二本，一为黄省曾校刊本，一为张溥《百三家集》本。张本增多《怀香赋》一首，及原宪等赞六首，而不附赠答论难诸原作。其余大略相同。然脱误并甚，几不可读。昔年曾互勘一过，而稍以《文选》《类聚》诸书参校之，终未尽善。此本从明吴匏庵丛书堂抄宋本过录。其传钞之误，吴君志忠已据钞宋原本校正。今朱笔改者，是也。余以明刊本校之，知明本脱落甚多。《答难养生论》“不殊于榆柳也”下，脱“然松柏之生，各以良殖遂性，若养松于灰壤”三句。《声无哀乐论》“人情以躁静”下，脱“专散为应，譬犹游观于都肆，则目滥而情放。留察于曲度，则思静”二十五字。《明胆论》“夫惟至”下，脱“明能无所惑至胆”七字。《答释难宅无吉凶摄生论》“为卜无所益也”下，脱“若得无恙，为相败于卜，何云成相邪”二名。“未若所不知”下，脱“者众，此较通世之常滞。然智所不知”十四字。及“不可以妄求也”脱“以”字，误“求”为“论”，遂至不成文义。其余单辞只句，足以校补误字缺文者，不可条举。书贵旧抄，良有以也。 祁承《澹生堂书目》：《嵇中散集》三册。（十卷，嵇康。）《嵇中散集略》一册。（一卷。） 孙星衍《平津馆鉴藏记》：《嵇中散集》十卷。每卷目录在前。前有嘉靖乙酉黄省曾序，称“校次瑶编，汇为十卷”，疑此本为黄氏所定。然考王楙《野客从书》，已称得毗陵贺方回家所藏缮写十卷本，又诗六十六首。与王楙所见本同。此本即从宋本翻雕；黄氏序文，特夸言之耳。每叶廿二行，行廿字，板心下方有南星精舍四字。收藏有世业堂印白文方印，绣翰斋朱文长方印。 赵琦美《脉望馆书目》：《嵇中散集》二本。（赵书后归绛云楼。） 高儒《百川书志》：《嵇中散集》十卷。魏中散大夫，谯人嵇康叔夜撰。诗四十七，赋十三，文十五，附四。 参考资料： 1.嵇康《嵇康集》 2.《嵇康蒙》十卷，明吴宽丛书堂钞本 3.人民文学出版社1962年校注本 4.民国三十年初版《嵇康集》十卷全（鲁迅著）

5、嵇康的美学观点有哪些~？

嵇康所作琴曲有《长清》、《短清》、《长侧》、《短侧》四首，被后人合称为“嵇氏四弄”，和蔡邕所作的“蔡氏五弄”被合称“九弄”，在中国音乐史上倍受推崇，隋炀帝将弹奏“九弄”作为取士的条件之一。宋代的杨瓒向民间搜此四弄曲谱，结果应征十多种，可见其流传之广。《玄默》、《风入松》据传也是他的作品，《玄默》反映的是老庄思想。这些作品见于明代刊传的谱集，但未必是原作。

他的有关其音乐思想的著作《声无哀乐论》是我国第一篇音乐理论著作，书集中了了他的音乐美学思想，直到现在，仍有很高的研究价值，他在文章中探讨了音乐与感情，创作与演奏，演奏与乐器、欣赏，欣赏与习惯等问题，通过“秦客”和“东野主人”之间的反复辨驳，提出了声无哀乐的观点（即音乐是客观存在，哀乐是主观渲泄），这是中国音乐史上“自律”论美学最早的典型表达。《声无哀乐论》中提到的许多音乐美学问题，具有创始的意义。鲁迅曾指出：“嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。”

《琴赋》也是他的一篇音乐评论文章，在文中他肯定了音乐的作用：“可以导养神气，宣和情志，处穷独而不闷者，莫近于音声也”。《琴赋》中提到了许多琴曲，包括传说中师旷演奏的《白雪》、《清角》以古代的《渌水》、《清徵》等曲目，他还将当时流行的作品分为“曲引所宜”的雅曲及“下逮谣俗”的通俗琴曲两类。此外，他还具体细致地分析了琴曲从开始到结尾的发展过程及表现特点。

嵇康是玄学情感理论的另一位代表人物。按照他的声无哀乐论，音乐之美是没有情感的内涵的，它只是“和平”，然而却可以使各具不同德性的音乐的听者得以增进各自的德性。这一针对着德性的综合作用他称之为“触类而长，所致非一，同归殊途”（《琴赋》），它的性质是审美的。嵇康与庄子不同的是他讲善，不过这个善不是普遍的伦理概念，而是每一个体的个性德性即寓于特殊的普遍或是具有个性的普遍。嵇康的理论与王弼也有不同，嵇康并非以善为主导来统一美，而是以美为主导来统一善。这种统一下的情感也并非单纯的审美情感，而是所谓的“同归殊途”，殊途者即不同个体各自的德性，同归者即审美经验将那些不同的德性统摄起来，使之增强了，它们表现为各各不同的融汇了个体德性的审美情感。

论嵇康《声无哀乐论》的美学思想
作者：马钦忠
在中国这个传统和成见看得特别重要的文化的国度里，嵇康应该说是一个特例。从他的生活行为到他的哲学美学思想，就表面而言，都显得与中国文化传统格格不入。正如有的学者所指出的，他的骨子里还是特别看重传统的道德标准的；比如，一方面，他“言论放荡，非毁典谟”(《晋书·嵇康传》)，“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)；但另一方面，他抱着终身不仕二主，保持作为一个士人的名节，甚至还准备参加田丘俭的起事，试图把政权从司马氏手里夺回来还给曹魏宗族。假如说，这种矛盾贯穿着他的终生的话，那么，《声无哀乐论》却就是他试图从有限的人生中解脱出来的审美建构。正因此，这篇关于音乐哲学问题的论文便显得具有特别的意义。

一、人的自觉和审美的自由境界

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文里说，魏晋之际是文的自觉的时期。这个“文的自觉”首先是以人的自觉为先导。当然，这个“人”不是今天的历史的实践主体，也不是结构主义的静态化的结构要素之一的人，而是追求自我完善、在变幻莫测的生死循环的永不止息、人与人的福与祸、权力与毁灭、囚犯和权贵之间的无常的转化和变换过程中寻求灵魂净土的“人”。

这种追求和嵇康所生活的时代是密不可分的。长年的战乱使得整个社会显现一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描绘：

铠甲生虮虱，万姓以死亡。
白骨露于野，千里无鸡鸣。
生民百遗一，念之断人肠。

王粲的《七哀诗》也描绘了这样悲惨的景象：

出门无所见，白骨蔽平原。
路有饥妇人，抱子弃草间。
顾闻号泣声，挥涕独不还。

这简直就是一幅战乱之后的“难民图”。凄冷和悲惨的社会境况和个人生命的霎时幻灭，造成了这个时代的人生的苍凉感和生存的艰难迟重的感悟。那种源自灵魂深处的生存欲的强烈的跳动，给这个时代的人们的心灵投上一层苍凉和浑厚的悲壮的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山复归于一统。可是当这个统一的局面实现之时，跟着来的是人与人的倾轧和权力的勾心斗角。在这种政治的倾轧中，所谓的有识之士便惟有独善其身了，借助诗、酒、药，游览名山大川，沉迷于声色之乐来排遣个人有限生命的忧患。阮籍的《咏怀诗》可谓是此方面典型代表：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始，繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。”这儿描绘了衰朽和趋向死亡的无可奈何。个人在这个生死频繁交替的时代，更是如一草芥。“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事先穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”

在这样的优患中，惟有回到自我的内心世界，找到灵魂凭依的栖居之所。这便是嵇康的“养生论”的社会基础和社会背景。而“养生论”亦是他的“声无哀乐”的音乐美学思想的哲学基础。他在《养生论》里有如下一段话：

清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。哀厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。

这儿提出的养生的中心是：一要清心寡欲；二要不为名位利禄去伤德——自然生命之特性；三是不要贪美味佳馔；四是不为外物所累。由此而回到自我的心灵世界，达到生存的“旷然无忧患，寂然无思虚”的“至乐”境界。在《答难养生论》的驳难中，嵇康又从反面论证了养生需要净化的条件，即“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”。实际上，从嵇康自己的表白来看，他的确是达到了他的上述“养生”的准则，但至于是否能从内心世界上实现这些原则，并乐斯于此却就难以取证了。但他作为一位出色的音乐家在音乐演奏中体会到那妹凭于音乐旋律的绝对自己的心境却是无可置疑的。在他的《琴赋》中，深刻而又细致地描绘了在听琴时的心灵的解放。最后他感叹地说：

于时也，金石寝声，匏竹屏气，……感天地以致和，况歧行之众类，嘉斯器之懿茂，咏兹文以自慰，永服御而不厌，信古今之所贵。乱曰：音音琴德，不可测兮!体清心远，邈难极兮! 良质美手，遇今世兮!纷纷翕响，冠以艺兮!识音者希，孰能珍兮!能尽雅琴，惟至人兮!

在音乐美的绝对的自律性的存在中，他感受到了心灵和天地的合一。而这些，对那些总是把音乐和哀乐联系起来的人来说是不存在的。因此，想认识“琴”的“不可测”的至理，惟在于像有他嵇康这样的“至人”。当然，这个“至人”不是孔、孟，而是“采药山泽，会得其意，忽焉忘反”的庄子式的“至人”。“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”

于是，我们看到，嵇康看待音乐与哀乐的关系是从他自身的追求的这种人从物欲和各种功利目的的束缚中解放出来的角度来立论的。只能净除这种种之“欲”，音乐的形式之美才更能体现契合于宇宙的精神。

假如我们把嵇康的上述关于人生的自由境界的“养生”之问题，加上一个“审美的”前缀的话，似乎便可以看作为康德的关于审美鉴赏的心理感受的规定：

规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断却声明这种快乐是对每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也不是对于这对象的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的(既无客观的也无主观的目的)以外，没有别的了。(《判断力批判》上册，中译本，第59页)

康德的论述是就审美的时间特殊性所产生的心理感受性质来说的。而这个性质的核心便是摆脱外在限制的心灵的自由，是无任何目的的合目的性，正如嵇康所说的“心不措乎是非，而行不违乎道者也”。两相比较，我们可见，康德的论述和嵇康的论述都贯穿着一个共同的思想和审美的追求：无欲无动、淡泊无为。但也因此见出中西美学落实在人生问题上的根本分野。在嵇康这儿，这种审美性质的构成，就是人生的至尚追求和生存的目的，关键是人们通过什么样的途径来实现它并转化成为个人的生存状态。而在康德那儿，这种心境不过是人的诸多心境的一种心境之特征而已，至于它是否会转化成为个人的切实的生存状态；那完全是另一个问题。

嵇康在《答难养生论》之时，已解了这个秘密了：“有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也；得失无以累之耳!”康德的“无目的的合目的性”的审美鉴赏之特征在此化成了嵇康的人获“至乐”的标志。

这儿，还有必要添上一笔的是：在前此，中国古代的乐论总是强调音乐的“群”的“和”的意义。就是说，音乐的根本目的就在于“助教化，淳人伦”，而嵇康却从这种“群”之“和”转移到了“个人”之“和”。这种“和”是作为社会个体的自我之完成和终结。这可以说是嵇康对中国音乐哲学思想的新的发展。

二、《声无哀乐论》的理论难题和“声无关哀乐”的理论宗旨

自先秦以来，物感心动，发之于声，声之比而成乐，正因此而说“乐与政通”，“移风易俗，莫善于乐”，几乎丝毫没有怀疑的余地。如刘向《说苑·修文》所说：

乐者，至人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思忧；啴奔慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛奋广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；……是故先王本之情性，稽之度数，断之礼义，含生气之和，带五常之竹，……皆安其位不相夺也。

这种把音通于“哀乐”并进而等同于“哀乐”的音乐观，一直就被认为是不变的真理。嵇康针对这种观点，提出“声无哀乐”，既要有极大的理论勇气，也面临着一系列的文化传统的压力，同时他的理论自身的逻辑统一性也面临严峻的挑战。这里，有相互关联的两个命题：其一，“声”无“哀乐”之义是声与哀乐是非对应的，有什么样的“声”未必一定有什么与之相对应的“哀”与“乐”，但这不等于说“声”就不包涵某种情感；其二，“声”无“哀乐”表明声本身不存在哀乐之谓，所谓什么声有什么感情等等，完全是听者的主观附与。我把前者称之为弱证明，后者称之为强证明。

此处先说弱证明。

嵇康正确地指出了把声与古圣贤的德等等之类的问题对应起来，既有夸大事实的一面，又盲目崇信古人。但由这种“夸大”和“盲目”并进而从理论上彻底推翻这一论断并非易事。也就是说，推翻“物感心动”而有“介之卢而闻牛鸣知其三犊牲牺”的论点是容易的，但再进一步，证明声根本和哀乐无关却就要难得多。

关于嵇康的论证声无哀乐的哲学基础，有诸多不同的观点。李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》，关于嵇康的部分说他是从元气论的观点来构筑音乐的本体论，把音乐的无关于哀乐的自身之“和”看成是外在自然之和的自然延伸。至于这种延伸怎样和“音之比”的人的有目的的创造活动联系起来却没有明确的证明。吉联抗在他的关于《声无哀乐论》的注释本小册子里说嵇康是以二元论的方式来论证声无哀乐，即社会之内容的哀乐为一元，声自身之数比的关系之构成为另一元。这和哲学上的作为看待精神与物质问题的二元论完全不是一回事。修海林著的《古乐的沉浮》(山东文艺出版社，1 9 8 9年)，说嵇康是以唯物论的哲学思想基础来论证音乐的自律性存在。这儿的解释似乎更有些不着边际。如果把音乐看成一种独立于人之外的存在物，显然难以说何以大自然从来就没有提供过任何一部乐曲。而且，嵇康只是开始从自然的演化说明音乐之“和”的数比是秉承了自然的“和”的性质，但并没有说这“和”的性质就直接成了音乐。

我认为，解释嵇康的声无哀乐的理论问题应该站在人生论的立场上，才是切合于中国美学问题的原则。

嵇康的“声无哀乐”的立论目的很显然，那便是：假如说任何一种声都与一定的社会内容相联系，人们在音乐的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲惨乃至到了连一片净土也找不到的地步。这显然是不可能的。嵇康从他的切身的音乐实践中深切地感受到了这一点。这可以从他的《琴赋》里找到例证。对此，前边已有引述，此处不赘。

正是从这样的切身感受出发，嵇康站在他的时代的玄学思辨的高度，阐述了他的主张：

首先，就音乐来说，它是以乐曲的不同数比的关系构成的一种自律性文本。但是，又该怎样解释诸如此类现象呢？比如伯牙与钟子期的以音乐的相互心灵的感应，善听察音乐的人与不善听音乐的人自然会对音乐之美有不同的领悟。这些岂不是都证明了音乐自身即有哀乐?

嵇康的证明分两个方面。一方面是坚决摈弃这些俗儒之妄见，听凭自身心理感受的契悟，即“得之于心”。他说：

然和声之感人心，亦犹酝酒之发人性也。酒以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理也。

显然，这个反驳是非常有力的。由此，另一方面再回到音乐自身来说：

且声音虽有猛静，各有一和，和之所感，莫不自发。何以明之?夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨氽而泣；非进哀于彼，道乐于此也；其音无变于昔，而欢戚并用，斯非‘吹万不同’邪?夫唯无主于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。……由是言之，声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则，声之与心，珠涂异轨，不相经纬， 焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉?

就音乐自身来说，“其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而无变也。”再就音乐演奏的乐器来说，不同材质制成的乐器亦有一种自然之“太和”：

啼声之善恶不由儿口吉凶，犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。心能辨理善谭，而不能令籁篱调利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，篱不因慧心而调节器，然则心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。

嵇康是从音乐自身的特点和听者对音乐反映的主观差异这样两个方面来证明声无哀乐。就音乐自身的形式化特点来说，某种特定的或清或浊的乐曲，不论在什么条件下，不因演奏的善与不善而改变其基小性质。从听者来说，同样一首乐曲，由于与自我的“审美关系”不同，则会有或哀或乐的巨大差异。在此，音乐好比是一个应合哀与乐的契机，因而会有‘吹万不同，而使其自己”也。

假如我们把嵇康的上述观点，和1 9世纪的音乐美学经典之作，汉斯立克著的《论音乐的美》所提出的音乐形式美相比，更可见中国人早于欧洲人一千多年前即深刻地认识到了这一点。该书第二章说：

音乐美是一种独特的只为音乐所特有的美。这是一种不依附，不需要外来内容的美， 它存在于乐音以及乐音的艺术组合之中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系，它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝——这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前， 并且使我们感受到美的愉快。

这些说法正是嵇康在《声无哀乐论》说的“官商集比，声音克谐”，“音声之作，其犹臭味在于天地之间”。但是，汉斯立克并没有说“声无哀乐”，他认为声与哀乐及情感是非对应的，而且，由于音乐正如艺术的装饰之美一样，不同的线条有不同的表情特征，比如“一些弧形曲线，有时轻悠下降，有时陡然上升，时而遇合，时而分离，这些大大小小的弧线相互呼应，好像不能融合，但又构造匀称。”音乐之形式美正是这种宽泛的多义性的表情特征。嵇康也谈到这一点。他说：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。”过去，大多数学者认为，这正是嵇康的声无哀乐理论的漏洞。其实，这儿也是从音乐的表情性功能来二二分化，即音乐本身之象征的功能和感受者的哀乐之感受。因此，“音声有自然之和，而无系于人：情，克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也。”

这样，嵇康基本上完成了他的理论目标，把“声无哀乐”释为“声”非对应于“哀乐”，然后再从个人的心理感受音乐美的差异来张扬个体在聆听音乐之自律性的形式之时的“吹万不同，而使其自己”的自由的心境。

把音乐之美，从传统的道德的束缚中解放出来，转化成为个体人格的心灵自由的媒介，是嵇康《声无哀乐论》这篇名作所要说的中心内容。

三、“声”无关于“哀乐”和音乐教化问题的社会赋予

我在前边说过，证明音乐无关于哀乐远远比证明音乐非对应于哀乐要难得多。

这里有这样两点要明确：第一，嵇康并不否认音乐的教化作用，第二，嵇康把音乐与哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来的目的何在。

贯穿在《声无哀乐论》里的逻辑线索是把我前边说的“弱证明”和“强证明”混为一体来谈的。也就是说，在嵇康看来，说“声无哀乐”就是等于指音乐本身不含有任何的社会内容。遗憾的是，嵇康的这一证明并不是完全成功的。

其一，嵇康举乐器之不同来证明声无关于哀乐。那么，这儿的问题是：不同的声音何以相互区别呢?一方面是他说的形式的区别，即所谓的“声之比”而成为“乐”的问题；另一方面是宽泛的表情性特征的问题。不同的声音虽然经过提炼、净化，但其任何一种声音的特征，都存在一定程度的表情性，而这种表情性也是感受者把它与特定的哀乐对应起来的基础。否则，仅仅靠从纯形式的角度去感受音乐，那么音乐只可能是“和寡”之艺术形式了。再说，音乐家和音乐鉴赏家也非是由纯形式的“数比”之关系去思考和感受音乐之美。反过来说，纯粹之数比是无所谓美与不美的。乐曲之数比在于落实在怎样打动人的感官这一层次上才有美与不美的问题。即就嵇康自己之对琴之声所抒发的自由心境的美的感受而言，正是在于声音之数比所封闭起来的与生活隔绝的“自律性”的媒介，缘此而契合于他的人生之感悟。当然，只是这种“感悟”不能用传统的哀乐去加以诠释罢了。

其二，嵇康在由说“声与哀乐是非对应的”过渡到“声与哀乐无关”这一强证明之时，偷换了概念。如：他一方面说，“玉帛非礼敬之实，歌哭非悲哀之主也。”证明是：殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚；然其哀乐之怀均也。就是说，玉帛不是礼之本身，而只是借以表达礼的内容的媒介。音乐也是如此。如把这种或哭或欢当成音乐之本身的特征，岂不是说：“今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉?”嵇康在此是从两个方面来进行他的证明：起先他是描述音乐之构成的特征，如汉斯立克所说的那一系列形式特征，即专注于作品之本身，然后跟着便置这音乐本体之说明于不顾，而跳到关于对音乐的价值论的说明。也就是说，嵇康是从音乐本体的自律性存在之设定，然后跳到社会的历史的特定条件下对音乐评价的差异来得出“声”无关于“哀乐”这一结论的。

于是，我们看到嵇康为他解释音乐的教化问题开辟了广阔的天地。那便是：他把音乐的教化问题看成是教化问题，并不是音乐自身特性的自然顺延，而是从外在方面对音乐之社会价值的功能给予。这正是所谓“声有哀乐’’的社会根源。他说：

……言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体，君臣用之于朝， 庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁。然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成。

社会的礼仪和所谓之“移风易俗，莫善于乐”，正是人们比附音乐之“数比”的秩序关系，从上到下比附成为一个社会化的系统，年深日久，便深化成了所谓的一种教化方式。

再一个教化问题是从音乐所具有的“导情”的功能看待的。音乐自身无所谓“情”，无所谓“哀乐”，但通过听音和演奏却可以抒发人心中的积愫，从而令人心气和畅。这又是人们从社会的功能上来给予音乐教化意义的又一个原因。他提出这样的问题：“夫言移风易俗者，必承衰弊之后也。”理由在于：

和心足于内，和气见于外；故歌以叙志，舞以宣情，然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音， 感之以太和，道其神气，养而就之，迎其惰性，致而明之，使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石，含弘尤大，显于声音也。

应该说，嵇康从社会对音乐的价值赋予的角度对音乐的无关哀乐和这种哀乐因而是外在于音乐自身的证明还是成功的。当然，这并不是说他因此完成了他的“声”无关“哀乐”的强证明。不过却由此为他的理论宗旨找到了社会学的基础，，即音乐的哀乐的价值内容是社会历史的赋予。在特定的条件下，一定的历史主体总是体现为个人。所以，就对特定的音乐作品而言，就是独立的审音者。从而审音者赋予音于作品的他自身的独特的人生价值也便是合情合理的。这个隐含在嵇康的《声无哀乐论》里的深刻的美学思想，在一定程度接触到了马克思在《1 8 44年经济学哲学手稿》中所提出的鉴赏音乐的耳朵和音乐作品的意义之展示的内在关联性。这一点，正是嵇康非得把音乐自身之特点与作为社会内容之体现的哀乐的传统的直接对应性关系割裂开来不可的目的所在。

“今不求乐于自得之域，而以无笑噱谓齐楚体哀，岂不知哀而不识乐乎?”

“自得之域”是人们从音乐中感受到的形式化的自我。人们也是借助这种形式来触摸自我的自由状况。难怪嵇康在临刑的一刹那，之所以奏《广陵散》，是触摸他最后之自由乎?

主要参考资料
1、戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社。
2、《晋书·嵇康传》。
3、《三国志·魏志·王粲传》。
4、《世说新语》中《任诞》、《德行》、《稚量》等有关嵇康的言论。
5、吉联抗译注：《嵇康·声无哀乐论》，人民音乐出版社。
6、修海林著：《古乐的沉浮》，山东文艺出版社，其中有关嵇康的专论。
7、李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第二卷上册，中国社会科学出版社，其中有关嵇康的专论。

6、《嵇康散集》本书讲的是什么内容？

三国嵇康著。嵇康(223-263)，字叔夜。
《嵇康集》在五代梁时有十五卷，隋代存十三卷，另有《春秋左氏传音》三卷。皆见于《隋书·经籍志》，两唐书著录为15卷。南宋时佚。今存辑本有:明黄省曾嘉靖刻本;明薛应旗嘉靖刻本《六朝诗集》收有《嵇中散集》1卷;明代张溥《汉魏六朝百三家集》辑《嵇中散集》1卷;吴宽《丛书堂抄本》匏庵手校本，据云抄自宋本;鲁迅以吴宽抄本为底本，校以各本，于1924年编成《嵇康集》10卷(收入1938年出版的《鲁迅全集》);戴明扬校注的《嵇康集》则以黄省曾刻本为底本，校以各本，并作注;夏明钊有《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社1987年版。
《嵇康集》不仅是一部很有代表性的文学和哲学著作，而且也是一部很有影响的教育思想论著，其中的《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》、《养生论》、《难自然好学论》、《家诫》及《太师箴》等篇，以玄学思想武器猛烈抨击了被扭曲了的儒家教育，否定经学教育的必要性，提出了反映时代要求的个性解放和反对礼法名教的进步教育主张，在利用和改造老庄思想的基础上，开拓了中国古代教育思想理论。
《嵇康集》一反儒家传统的人性论思想，认为“人之自然之性”是“人之真性”，人性是人的自然生理的体现，所反映的是自然生命之理而不是社会人伦道德价值。在理论模式上突破了儒家尤其是汉儒把人性的内涵解释为纲常名教的传统，从自然论出发，否定了人性的天赋道德，从而提出了“越名教而任自然”的养生教育论。

7、《晋书·嵇康传》文言文句子翻译。

译文

嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初五年，谯郡人，因曾任中散大夫，后人有称其为嵇中散。嵇康的祖先本姓奚，原籍是会稽人，后来因避祸来到谯郡，因为居住的地方有一座山叫嵇山，嵇康祖先遂舍弃原姓，改姓嵇姓。

他的兄长嵇喜，很有才能。嵇康很小的时候就成为孤儿。嵇康）有不一般的才华。在很大范围内也没有能与之相匹配的人。身高七尺八寸，有美丽的文采和优雅的风度。但是不在意自己的外在，不对自己进行多余的打扮。人们认为他风采非凡，天生本质与自然相合。能容忍别人的过失，遮掩别人的过错。宽容简约有大度量。学习不用师傅传授，广泛的阅读，没有不完全了解的。长大之后喜欢读《老子》《庄子》。和魏朝的宗室之女结婚，官拜中散大夫。常常修行导养性情、服食丹药（一类）的事情。（嵇康）认为神仙禀受于自然，不是积累修行能够达到的。但是如果能够引导修养合理，还是能够长寿。于是写了《养生论》。又认为君子是没有私心的。（释私论，不译）因为有同样高远志趣的知己很找到。常常希望能有一个能与他相得益彰的人。能与他进行心灵的对话的只有阮籍和山涛，参与到他们中间的有向秀、刘伶、阮咸。王戎说自己与嵇康在山阳住了二十年，从没见过嵇康表现出欢喜或是愤怒的表情。

嵇康曾采药游山泽，遇到得志的时候，便忘记了返回。当时正好有砍柴的人遇上他，都称（他）为神人。游到汲郡的山里遇见了孙登。嵇康于是跟从他行动。孙登沉默不言，自己做自己的事。嵇康临别要走，孙登说：“你性格刚烈而有才，难道能免祸吗！”嵇康又遇到了王烈，一起进到山里。王烈曾经得到像软糖一样的石髓。马上自己吃了一半，剩下一半给嵇康。

（嵇康品行灵活善于打铁。院里有棵柳树很茂盛，于是饮水环绕它，每到了夏天，就在柳树下打铁。东平吕安敬佩他高雅的兴致，一想念嵇康，就从千里外的地方启程去见嵇康，嵇康以他为友对他很友善。后来吕安被哥哥诬陷起诉，因此入狱，嵇康作文来证明吕安清白，于是又逮捕了嵇康。从前嵇康贫困，曾与向秀共同在树下打铁，来自己补给。颖川钟会，是个贵公子，才思敏捷，文章精辟，于是前往造访嵇康。嵇康对他不施礼，却仍旧打铁不停。很久之后钟会离去，嵇康问他：“听到了什么来的？看到什么走的？”钟会回答说：“听到了所听到的来的，看到了所看到的走的。”钟会因此怨恨嵇康。到了嵇康被捕，钟会进言给文帝说：“嵇康是卧龙，不能让他起来。您想让天下无忧，因此就要顾虑嵇康。”于是进谗言说：“……嵇康、吕安等人言论放荡，诽毁礼教，是帝王所不能容忍的。应该找个理由除掉他，来净化风俗。”文帝亲近并听从了钟会，于是一块把嵇康和吕安杀害。嵇康即将在东市受刑，太学学生三千人，请求让嵇康做他们老师，没有得到允许。嵇康回头看了看自己的影子，要过琴来弹奏，说：“过去袁孝尼曾经跟随我想学习《广陵散》，我吝惜保密没有传授给他，《广陵散》现在要绝响了！”时年四十。海内之士，没有不痛惜的。文帝不久也醒悟后悔了。 ）

先前，嵇康曾经在洛阳西边游玩。晚上住在华阳亭，拿过琴来弹奏。和嵇康一同谈论音律，辞致清辩。于是（那古人）要来琴弹奏，弹奏了《广陵散》，声调美妙得无与伦比。于是把（《广陵散》）传给了嵇康，并让嵇康起誓绝对不传给别人，他也不说他叫什么。嵇康擅长辨析道理，又能够写文章，他的高远的情趣，自然便达到了玄妙悠远的境界。收集了自上古以来的高尚之士，为他们写了传并写了赞。是希望能与千年以来的圣人交友。又写了《太师箴》，也足够用来阐明帝王之道了，又写了《声无哀乐论》很有条理。儿子嵇绍，另外有传。

8、晋书·嵇康传的译文

嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初五年，谯郡人，因曾任中散大夫，后人有称其为嵇中散。嵇康的祖先本姓奚，原籍是会稽人，后来因避祸来到谯郡，因为居住的地方有一座山叫嵇山，嵇康祖先遂舍弃原姓，改姓嵇姓。
他的兄长嵇喜，很有才能。嵇康很小的时候就成为孤儿。嵇康）有不一般的才华。在很大范围内也没有能与之相匹配的人。身高七尺八寸，有美丽的文采和优雅的风度。但是不在意自己的外在，不对自己进行多余的打扮。人们认为他风采非凡，天生本质与自然相合。能容忍别人的过失，遮掩别人的过错。宽容简约有大度量。学习不用师傅传授，广泛的阅读，没有不完全了解的。长大之后喜欢读《老子》《庄子》。和魏朝的宗室之女结婚，官拜中散大夫。常常修行导养性情、服食丹药（一类）的事情。（嵇康）认为神仙禀受于自然，不是积累修行能够达到的。但是如果能够引导修养合理，还是能够长寿。于是写了《养生论》。又认为君子是没有私心的。（释私论，不译）因为有同样高远志趣的知己很找到。常常希望能有一个能与他相得益彰的人。能与他进行心灵的对话的只有阮籍和山涛，参与到他们中间的有向秀、刘伶、阮咸。王戎说自己与嵇康在山阳住了二十年，从没见过嵇康表现出欢喜或是愤怒的表情。
嵇康曾采药游山泽，遇到得志的时候，便忘记了返回。当时正好有砍柴的人遇上他，都称（他）为神人。游到汲郡的山里遇见了孙登。嵇康于是跟从他行动。孙登沉默不言，自己做自己的事。嵇康临别要走，孙登说：“你性格刚烈而有才，难道能免祸吗！”嵇康又遇到了王烈，一起进到山里。王烈曾经得到像软糖一样的石髓。马上自己吃了一半，剩下一半给嵇康，（石髓）都凝结成石头了。（王烈）又在石室中看到一卷白色的书。马上叫嵇康去拿，（可是书）马上又不见了。王烈于是叹息道：“叔夜志向与情趣都不平常，却总是不能遇上（成仙的契机）。（这真是）命运啊！”他的神智和心灵能感应到（其向往的事情），（故）总是遇到像这一类神秘的，遁世的事物。
山涛将要不再作吏部郎了。举荐嵇康来代替自己。（《与山巨源绝交书》不翻译）这封信被传播后，（人们）知道他是不可以拘束委屈的。
（嵇康）生性非常灵巧，喜欢打铁。宅子中有一棵长得很茂盛的柳树。于是绕着它挖了个水沟。每当到了夏天，（嵇康）就坐在它下面打铁。东平吕安钦佩嵇康的高雅情致，每次一想到（他），往往让人驾车不远千里（来拜访），嵇康把他当作朋友并和他很要好。后来，吕安被他哥诬告。被关在监狱里。供词里让嵇康来作证。于是把嵇康也抓起来了。嵇康生性说话做事小心谨慎，忽然被囚禁，竟作了《幽愤诗》。
起初，嵇康家境贫寒。曾经和向秀一起在大树下打铁，来补贴家用。颖川钟会，是个出身高贵的公子。精明干练有才华善辩论，于是去拜访（嵇康）。嵇康不以礼对待他，继续打铁不停下来。过了很久，钟会要离开了。嵇康对他说：“（你）听到什么消息跑来的？又看到什么东西离开了？”钟会说：“听到我所听到的东西所以来了，看到了我所看到的东西所以走了”钟会因此怀恨。到这时（嵇康下狱时）。以，因为。憾，恨，悔恨失望心中不满。（钟会）对司马昭说：“嵇康，是条盘踞着的龙，不能让他腾起。你不用担心天下（不在你的掌握中），只有嵇康必须顾虑罢了。”趁机进谗：“嵇康本来想要帮助毌丘俭谋反，全依靠山涛不让（他这么做）。”以前齐国姜太公杀华士，鲁国孔丘杀少正卯。正因为（他们）扰乱破坏当时的秩序与教化，所以圣贤把他们铲除了。嵇康和吕安言论放荡，诽谤社会公德和国家政策，这是作帝王的不应宽容的。应当乘这个机会铲除掉他们。来使风俗淳正。”司马昭亲昵听信了钟会的话，就把那两人都杀了。嵇康即将在东市被处刑，三千个太学生请求让嵇康作他们的老师，上面没答应。嵇康瞭看了一下太阳的影子，要来了琴弹奏。说“以前袁准曾跟从我学习《广陵散》。我老是严守秘密不教他。广陵散》从此断绝了啊！”当时年仅四十。
（嵇康品行灵活善于打铁。院里有棵柳树很茂盛，于是饮水环绕它，每到了夏天，就在柳树下打铁。东平吕安敬佩他高雅的兴致，一想念嵇康，就从千里外的地方启程去见嵇康，嵇康以他为友对他很友善。后来吕安被哥哥诬陷起诉，因此入狱，嵇康作文来证明吕安清白，于是又逮捕了嵇康。从前嵇康贫困，曾与向秀共同在树下打铁，来自己补给。颖川钟会，是个贵公子，才思敏捷，文章精辟，于是前往造访嵇康。嵇康对他不施礼，却仍旧打铁不停。很久之后钟会离去，嵇康问他：“听到了什么来的？看到什么走的？”钟会回答说：“听到了所听到的来的，看到了所看到的走的。”钟会因此怨恨嵇康。到了嵇康被捕，钟会进言给文帝说：“嵇康是卧龙，不能让他起来。您想让天下无忧，因此就要顾虑嵇康。”于是进谗言说：“……嵇康、吕安等人言论放荡，诽毁礼教，是帝王所不能容忍的。应该找个理由除掉他，来净化风俗。”文帝亲近并听从了钟会，于是一块把嵇康和吕安杀害。嵇康即将在东市受刑，太学学生三千人，请求让嵇康做他们老师，没有得到允许。嵇康回头看了看自己的影子，要过琴来弹奏，说：“过去袁孝尼曾经跟随我想学习《广陵散》，我吝惜保密没有传授给他，《广陵散》现在要绝响了！”时年四十。海内之士，没有不痛惜的。文帝不久也醒悟后悔了。 ）
先前，嵇康曾经在洛阳西边游玩。晚上住在华阳亭，拿过琴来弹奏。和嵇康一同谈论音律，辞致清辩。于是（那古人）要来琴弹奏，弹奏了《广陵散》，声调美妙得无与伦比。于是把（《广陵散》）传给了嵇康，并让嵇康起誓绝对不传给别人，他也不说他叫什么。嵇康擅长辨析道理，又能够写文章，他的高远的情趣，自然便达到了玄妙悠远的境界。收集了自上古以来的高尚之士，为他们写了传并写了赞。是希望能与千年以来的圣人交友。又写了《太师箴》，也足够用来阐明帝王之道了，又写了《声无哀乐论》很有条理。儿子嵇绍，另外有传。

9、嵇康的养生思想和贡献

养生思想:
嵇康为魏晋时期的文学家，同时也崇尚老庄，讲求养生服食之道。他虽然因政治原因只活了40岁(为司马昭政权所杀)，但在中国养生学史上仍占有极其重要的地位。他继承了老庄的养生思想，进行实践颇有心得，他的《养生论》是中国养生学史上第一篇较全面、较系统的养生专论。后世养生大家如陶弘景、孙思邈等对他的养生思想都有借鉴。
《嵇康集》十卷书中，篇篇含养生之理，提出“越名教而任自然”的养生看法。
魏晋之时，养生之学大兴，但社会上有两种相对立的思想存在：一是认为修道可成仙，长生不老；二是认为“生死全由天，半分不由人。”嵇康针对这种现象，指出神仙不可能，如果导养得理，则安期、彭祖之论可及的看法。
在他的重要著作《养生论》中，他以导养得理可寿的总论点，精辟地阐述以下几个问题：
一、提出形神兼养，重在养神。他举了几个例子说明精神对人体的强大作用，指出“由此言之，精神之于形骸，犹国之有君也。”而中医学也认为人以神为根本，神灭则形灭。嵇康在此抓住了养生的根本。
二、指出养生要重一功元益，慎一过之害，全面进行。嵇康认为万物禀天地而生，后天给予的养护不同，寿命也不尽相同，勿以益小而不为，勿以过小而为之，防微杜渐，提早预防，积极争取长寿。
三、指出若不注重养生，耽声色，溺滋味，七情太过，则易夭折。“夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂；易竭之身，而内外受敌，身非木石，其能久乎？”
四、嵇康还告诫养生者要有信心，坚持不懈，否则就不易有效。还要以善养生者为榜样，积极吸取好的养生方法，清心寡欲，守一抱真，并“蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，缓以五弦”，就可以“与羡门比寿，与王乔争年”。
可见，嵇康在养生问题上研究颇深。他自己也身体力行，其友人言：“与康居二十年，未尝见其喜愠之色”，他自己提的理论，几乎条条做到，但却犯了“营内而忘外”一忌，最终受人诬陷而遇害，令人惋惜不已。
晋书·嵇康传
嵇康字叔夜，谯国铚人也。其先姓奚，会稽上虞人，以避怨，徙焉。铚有嵇山，家于其侧，因则命氏。兄喜，有当世才，历太仆、宗正。
康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。又以为君子无私，其论曰：“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。是以大道言‘及吾无身，吾又何患’。无以生为贵者，是贤于贵生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰‘君子行道，忘其为身’，斯言是矣。君子之行贤也，不察于有度而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，则心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”其略如此。盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。
康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。至汲郡山中见孙登，康遂从之游。登沈默自守，无所言说。康临去，登曰：“君性烈而才隽，其能免乎！”康又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。又于石室中见一卷素书，遽呼康往取，辄不复见。烈乃叹曰：“叔夜志趣非常而辄不遇，命也！”其神心所感，每遇幽逸如此。
山涛将去选官，举康自代。康乃与涛书告绝，曰： 闻足下欲以吾自代，虽事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人独割，引尸祝以自助，故为足下陈其可否。
老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉！又仲尼兼爱，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三为令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故知尧舜之居世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊涂同致，循性而动，各附所安。故有“处朝廷而不出，入山林而不返”之论。且延陵高子臧之风，长卿慕相如之节，意气所托，亦不可夺也。
吾每读《尚子平》、《台孝威传》，慨然慕之，想其为人。加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，又读《老》《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃。阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，惟饮酒过差耳，至为礼法之士所绳，疾之如仇仇，幸赖大将军保持之耳。吾以不如嗣宗之资，而有慢弛之缺；又不识物情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累；久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎！
又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼乌，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！
夫人之相知，贵识其天性，因而济之。禹不逼伯成子高，全其长也；仲尼不假盖于子夏，护其短也。近诸葛孔明不迫元直以入蜀，华子鱼不强幼安以卿相，此可谓能相终始，真相知者也。自卜已审，若道尽涂殚则已耳，足下无事冤之令转于沟壑也。
吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八岁，未及成人，况复多疾，顾此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教养子孙，时时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志意毕矣，岂可见黄门而称贞哉！若趣欲共登王涂，期于相致，时为欢益，一旦迫之，必发狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，并以为别。
此书既行，知其不可羁屈也。
性绝巧而好锻。宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以锻。东平吕安服康高致，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。后安为兄所枉诉，以事系狱，辞相证引，遂复收康。康性慎言行，一旦缧绁，乃作《幽愤诗》，曰：
嗟余薄枯，少遭不造，哀茕靡识，越在襁褓。母兄鞠育，有慈无威，恃受肆姐，不训不师。爱及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，贱物贵身，志在守朴，养素全真。
日予不敏，好善暗人，子玉之败，屡增惟尘。大人含弘，藏垢怀耻。人之多僻，政不由己。惟此褊心，显明臧否；感悟思愆，怛若创痏。欲寡其过，谤议沸腾，性不伤物，频致怨憎。昔惭柳惠，今愧孙登，内负宿心，外恧良朋。仰慕严郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如。
咨予不淑，婴累多虞。匪降自天，实由顽疏，理弊患结，卒致囹圄。对答鄙讯，絷此幽阻，实耻讼冤，时不我与。虽曰义直，神辱志沮，澡身沧浪，曷云能补。雍雍鸣雁，厉翼北游，顺时而动，得意忘忧。嗟我愤叹，曾莫能畴。事与愿违，遘兹淹留，穷达有命，亦有何求?
古人有言，善莫近名。奉时恭默，咎悔不生。万石周慎，安亲保荣。世务纷纭，祗搅余情，安乐必诫，乃终利贞。煌煌灵苓，一年三秀；予独何为，有志不就。惩难思复，心焉内疚，庶勖将来，无馨无臭。采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐神养寿。
初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。及是，言于文帝曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”因谮“康欲助贯丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。”帝既昵听信会，遂并害之。
康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”时年四十。海内之士，莫不痛之。帝寻悟而恨焉。初，康尝游于洛西，暮宿华阳亭，引琴而弹。夜分，忽有客诣之，称是古人，与康共谈音律，辞致清辩，因索琴弹之，而为《广陵散》，声调绝伦，遂以授康，仍誓不传人，亦不言其姓字。
康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士为之传赞，欲友其人于千载也。又作《太师箴》，亦足以明帝王之道焉。复作《声无哀乐论》，甚有条理。子绍，别有传。

贡献:
嵇康是一位伟大的艺术大师，他写的《声无哀乐论》、《难自然好学论》、《太师箴》、《明胆论》、《释私论》、《养生论》千秋相传，并且他弹得一手好琴，尤其善于演奏《广陵散》，倍受人们关注。当时与他齐名的还有比他大十三岁的阮籍，音乐史上常有“嵇琴阮啸”的说法，但在思想和人格上，嵇康要比阮籍更高出一筹。嵇康对那些传世久远、名目堂皇的教条礼法不以为然，更深恶痛绝那些乌烟瘴气、尔谀我诈的官场仕途。他宁愿在洛阳城外做一个默默无闻而自由自在的打铁匠，也不愿与竖子们同流合污。他如痴如醉地追求着他心中崇高的人生境界：摆脱约束，释放人性，回归自然，享受悠闲。熊旺的炉火和刚劲的锤击，正是这种境界绝妙的阐释。所以，当他的朋友山涛向朝廷推荐他做官时，他毅然决然地与山涛绝交，并写了文化史上著名的《与山巨源绝交书》，以明心志。

嵇康喜爱音乐，他在《琴赋》序中说：“余少好音声，长而习之，以为物有盛衰而此无变。滋味有厌，而此不倦。”他对传统及当代的琴曲都非常熟悉，这一点在他的《琴赋》中可见。 嵇康作《风入松》，又作《长清》、《短清》、《长侧》、《短侧》四首琴曲，被称为“嵇氏四弄”，与蔡邕创作的“蔡氏五弄”合称“九弄”，是我国古代一组著名琴曲。隋炀帝曾把弹奏《九弄》作为取士的条件之一，足见其影响之大、成就之高。
嵇康除以弹奏《广陵散》闻名外，在音乐理论上也有独到贡献，这就是其《琴赋》与《声无哀乐论》。 《琴赋》主要表现了嵇康对琴和音乐的理解，同时也反映了嵇康与儒家传统思想相左的看法。 《声无哀乐论》是作者对儒家“音乐治世”思想直接而集中的批判。其中闪烁着嵇康对音乐的真知灼见 。

嵇康擅长书法，工于草书，唐张彦远《书法会要》品为草书第二。又善丹青，唐朝时尚有《巢由洗耳图》《狮子击象图》传世，可惜现在俱已失佚。

文学创作
嵇康的文学创作，主要是诗歌和散文。他的诗今存50余首，以四言体为多，占一半以上。嵇康的文学创作，主要是诗歌和散文。 。嵇康著作，《隋书·经籍志》著录有集13卷，又别有15卷本，宋代原集散失，仅存10卷本。明代诸本卷数与宋本同，但篇数减少。明本常见的有汪士贤刻《嵇中散集》(收入《汉魏六朝二十名家集》中)，张溥刻《嵇中散集》(收入《汉魏六朝百三家集》中)，等等。1924年，鲁迅辑校《嵇康集》，1938年收入《鲁迅全集》第9 卷中。戴明扬校注的《嵇康集》1962年人民文学出版社出版,此书除校、注外,还收集了有关嵇康的事迹、评论材料。

10、嵇康有关的问题

　嵇康字叔夜，谯国铚人也。其先姓奚，会稽上虞人，以避怨，徙焉。铚有嵇山，家于其侧，因则命氏。兄喜，有当世才，历太仆、宗正。 康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。又以为君子无私，其论曰：“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。是以大道言‘及吾无身，吾又何患’。无以生为贵者，是贤于贵生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰‘君子行道，忘其为身’，斯言是矣。君子之行贤也，不察于有度而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，则心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”其略如此。盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。 康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。至汲郡山中见孙登，康遂从之游。登沈默自守，无所言说。康临去，登曰：“君性烈而才隽，其能免乎！”康又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。又于石室中见一卷素书，遽呼康往取，辄不复见。烈乃叹曰：“叔夜志趣非常而辄不遇，命也！”其神心所感，每遇幽逸如此。 山涛将去选官，举康自代。康乃与涛书告绝，曰： 闻足下欲以吾自代，虽事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人独割，引尸祝以自助，故为足下陈其可否。 老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉！又仲尼兼爱，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三为令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故知尧舜之居世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊涂同致，循性而动，各附所安。故有“处朝廷而不出，入山林而不返”之论。且延陵高子臧之风，长卿慕相如之节，意气所托，亦不可夺也。 吾每读《尚子平》、《台孝威传》，慨然慕之，想其为人。加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，又读《老》《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃。阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，惟饮酒过差耳，至为礼法之士所绳，疾之如仇仇，幸赖大将军保持之耳。吾以不如嗣宗之资，而有慢弛之缺；又不识物情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累；久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎！ 又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼乌，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！ 夫人之相知，贵识其天性，因而济之。禹不逼伯成子高，全其长也；仲尼不假盖于子夏，护其短也。近诸葛孔明不迫元直以入蜀，华子鱼不强幼安以卿相，此可谓能相终始，真相知者也。自卜已审，若道尽涂殚则已耳，足下无事冤之令转于沟壑也。 吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八岁，未及成人，况复多疾，顾此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教养子孙，时时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志意毕矣，岂可见黄门而称贞哉！若趣欲共登王涂，期于相致，时为欢益，一旦迫之，必发狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，并以为别。 此书既行，知其不可羁屈也。 性绝巧而好锻。宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以锻。东平吕安服康高致，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。后安为兄所枉诉，以事系狱，辞相证引，遂复收康。康性慎言行，一旦缧绁，乃作《幽愤诗》，曰： 嗟余薄枯，少遭不造，哀茕靡识，越在襁褓。母兄鞠育，有慈无威，恃受肆姐，不训不师。爱及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，贱物贵身，志在守朴，养素全真。 日予不敏，好善暗人，子玉之败，屡增惟尘。大人含弘，藏垢怀耻。人之多僻，政不由己。惟此褊心，显明臧否；感悟思愆，怛若创痏。欲寡其过，谤议沸腾，性不伤物，频致怨憎。昔惭柳惠，今愧孙登，内负宿心，外恧良朋。仰慕严郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如。 咨予不淑，婴累多虞。匪降自天，实由顽疏，理弊患结，卒致囹圄。对答鄙讯，絷此幽阻，实耻讼冤，时不我与。虽曰义直，神辱志沮，澡身沧浪，曷云能补。雍雍鸣雁，厉翼北游，顺时而动，得意忘忧。嗟我愤叹，曾莫能畴。事与愿违，遘兹淹留，穷达有命，亦有何求? 古人有言，善莫近名。奉时恭默，咎悔不生。万石周慎，安亲保荣。世务纷纭，祗搅余情，安乐必诫，乃终利贞。煌煌灵苓，一年三秀；予独何为，有志不就。惩难思复，心焉内疚，庶勖将来，无馨无臭。采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐神养寿。 初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。及是，言于文帝曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”因谮“康欲助贯丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。”帝既昵听信会，遂并害之。 康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”时年四十。海内之士，莫不痛之。帝寻悟而恨焉。初，康尝游于洛西，暮宿华阳亭，引琴而弹。夜分，忽有客诣之，称是古人，与康共谈音律，辞致清辩，因索琴弹之，而为《广陵散》，声调绝伦，遂以授康，仍誓不传人，亦不言其姓字。 康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士为之传赞，欲友其人于千载也。又作《太师箴》，亦足以明帝王之道焉。复作《声无哀乐论》，甚有条理。子绍，别有传。 《嵇中散孤馆遇神》 晋 葛洪 “纪年曰：东海外有山曰天台，有登天之梯，有登仙之台，羽人所居。天台者，神鳌背负之山也，浮游海内，不纪经年。惟女娲斩鳌足而立四极，见仙山无着，乃移于琅琊之滨。后河上公丈人者登山悟道，授徒升仙，仙道始播焉。 有嵇康者，师黄老，尚玄学，精于笛，妙于琴，善音律，好仙神。是年尝游天台，观东海日出，赏仙山胜景，访太公故地，瞻仙祖遗踪，见安期先生石屋尚在，河上公坐痕犹存。至女巫之墓，墓与屋相连，人与鬼同居，乃叹曰：“阴阳两界，实一墙之隔耳”。遂夜宿仙台，见月光泻泻，清风徐徐，碧波荡荡，仙岛渺渺，天台巍巍，星汉迢迢。赞曰：大美不言，真人间仙境也！忽闻谷中琴声幽幽，玄乐绵绵。寻声觅去，至一茅舍。屏息静听，恐乱仙音也。曲终，一清丽女子开门曰：“先生光临寒舍，不胜荣幸。请入内稍坐”。康喜遇知音，欣然入室。备茶对坐，方知是谷中女巫。虽人鬼殊途，竟一见如故，彻夜长谈。或论天地自然生死轮回之法，或证诗词音律琴棋书画之妙。谈至兴浓，康曰“敢问神女所弹何曲？”神巫曰：“情之所至，信手而弹耳，无名之曲”。康请教再三，始授之，今《孤馆遇神》是也。神巫曰：“见先生爱琴，吾另有《广陵散》相赠。此乃天籁之音，曲中丈夫也，不可轻传”。康问“何人所为？”对曰：“广陵子是也。昔与聂政山中习琴，形同骨肉也”。康恍然大悟，恭请神女赐之，习至天明方散。 康毕生独爱此二曲，必择雅静高岗之地，风清月朗之时，深衣鹤氅，盥手焚香，方才弹之。虽有达官贵人求教，概不相传。及康将刑东市，三千太学生“请以为师”，终不得许。康刑前索琴而扶。玄起处风停云滞，人鬼俱寂，唯工尺跳跃于琴盘，思绪滑动于指尖，情感流淌于五玄，天籁回荡于苍天，仙乐袅袅如行云流水，琴声铮铮有铁戈之声，惊天地，泣鬼神，听者无不动容。曲毕慨然长叹：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！”，竟慷慨赴死。海内之士，莫不痛之。”