1、道教怎么补充阳气
“阳虚则外寒”。也就是说，人体阳气衰微，气血不足，卫阳不固，不能温煦肌肉以抵抗外来寒邪的侵袭，人就特别容易怕冷。紫德堂蜡疗时温热并为身体补充阳气将寒气排出体外。也有中药的药物调理身体机能的作用，还可以慢慢的解决手脚冰凉的问题。
2、中医和道教，道家有何关系
中医和佛百教基本没有关系，但是中医和道教关系就大了。中医又叫岐黄之术，黄指的是度轩辕黄帝,岐是他的臣子岐伯。《黄帝内经》则是源自问黄帝与广成子对话，广成子则也是道家元老，所以说中医也是源自《易经答》。可以这样说，道教与中医同根同源，都是回《易经》所载规律的应用。只是道教方向是养生，中医方向是治病，而他们都依托于同样的五行相生相克的理论基答础。
3、道教为什么没能扩展到世界 知乎
你能告诉我道教的创始人是谁吗，老子是道家。道教是在西汉时期出现的，原因之一就是佛教的传入。道教在中国还面临着佛教基督教，更不用说向这些数千年前就已经深受基督教或佛教思想影响的地方了。
4、中医和道教有什么联系
中国传统医学起于易，隐于道，显于医，所以中医和道医有极深渊源，道医是道教中流派的一个分支。二者区别主要在于：
1.起源和传承不同
道医，形成于上古时期。它是上至道家，下至宫观大德道士在日常生活中的经验累积，道医是以《道德经》中的“道”和《黄帝内经》为基本理论及阴阳五行学说为辨证施治手段，以形神兼治为手段的医学及发展出来的“道医学”流派。道医是道教在以医传教的宗教活动和追求长生成仙的修炼过程中，通过对生命、健康和疾病的认识和体悟，形成的一套具有宗教色彩或民俗文化性质的心身医学体系。
中医，则是在历史发展过程中依据《黄帝内经》及阴阳五行学说为辨证施治手段。
2.为医的目的不同
道医的主要目的是为了净化身心，返本归元；帮助修行者更好的完成修炼的过程，了道成仙。
中医的目的更多是帮助病患免除痛苦，助其享受生活。
3.学医的方法不同
道医多有真传、秘传，所学一般都会明师或玄师的传承，所传的内容不会随便公开；
中医可从普及性的医书去学习提升，一般没有秘传的部份。
4.诊治的方法不同
中医治病，一般立足于形而下的器质。如经脉、血气、脏腑等，是可以看得见，摸的着的物质存在。
道医治病，则会在形而上的精气，元神等基础上综合考量。在疾病的诊断上，除了是否存在外感内伤、情志不畅、饮食起居等原因，还会考虑到命运，鬼神，风水等原因。
（就是说看病人所以得病的原因，是否存在流年不利，注定有此一劫难？是否是冤家债主来讨债？或者是邪妖克害所致？抑或是家宅、阴宅风水不吉导致的？这些在具体判断过程中都是需要考虑。比如从风水角度来说，如卧床在横梁之下，造成横梁压顶的煞局，就会多梦、惊悸、精神压力大等。在具体的治疗方法上，道医除了中医的针灸、汤药、金石、推拿、按摩之外，还要考虑禳星延寿，驱邪治病、风水调理、符镇等。）
5.治疗的结果不同
道医是道教在以医传教的宗教活动和修行者在追求长生成仙的修炼过程中，通过对生命、健康和疾病的认识和体悟。道医通常有一定层次上的特异感知能力，因此往往能准确地诊断、但却不能向病人直说诊断的方法；
道医，古代称“大医”。孙思邈祖师指出：“凡欲为大医，必须谙素问、甲乙、黄帝针经、明堂流注、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相法，及灼龟五兆、周易六壬、并须精熟。如此，乃得为大医，次须熟读此方，寻思妙理，留意钻研，始可与言于医道者矣。又须涉猎群书。何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读《内经》，则不知有慈悲喜舍之德；不读《庄》、《老》，不能任真体运，则吉凶拘忌。触涂而生。至于五行休王，七耀天文，并须探赜。若能具而学之，则于医道无所滞碍，尽善尽美矣。”
道医以道为本，除了要求为医者医术精湛，更要求为医者具有很高的道德修养，有一颗济世仁心。
“凡大医治病，必富安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾後自虑吉凶，护惜身命。”
中医一般不具备特异能力，其中许多人甚至根本就否认有特异能力的诊断方法，完全靠经验、理论的积累和分析，因此失误明显地多得多。
作者：大爷我可是小公举
来源：知乎
著作权归作者所有
5、为什么道教的传播能力很弱
以下是我在知乎上对道教日渐式微的原因分析，拷贝至此，希望对您有用：
三个原因吧：
太玄
道家所讲“功行双全”，“性命双修”，“得道成仙”，对老百姓来讲太玄乎，对士大夫阶层来说也不能经世致用。华夏民族2000多年一直是三纲五的儒家思想占主导地位，一说到“神灵”层面就避开了，叫做“不语怪力乱神”。道家正好也不愿跟你们玩，所以就在“子不语”的修仙路上绝尘而去了。能进门的本来就少，师父这一跑，追随者更追不上了。
太乱
道教神太多，导致兔子太多反而一只抓不到。
道教讲究混元，人和仙可以转换，所以道教神仙多，关公成为门神、范蠡成为财神......还有类似举头三尺有神灵、人在做天在看等等，神鬼巫力、民间信仰、鬼神崇拜统统被道家吸纳，另外道教认为日月星辰、风雨雷电、山川河岳，皆有神主宰，所以这神仙就更多了，确实有点乱，就像这杂乱的生活，我们每天身在其中，反而“日用而不知”了。
比较而言其他教派的理论体系、神灵体系要严谨的多。
太远
道教讲究师择徒，对道家弟子的考核严格，著名的例子就是黄石公考验张良，为了考验他心气先侮辱他，一个鞋子扔三次让他捡；为了检验他的韧性和诚意，故意把约见时间推后了三次，诸多算考验通过之后才肯传授真经。
上述各种原因导致了信众稀少，得道的高道更少，普通百姓自然更敬而远之了。当然了还是那句话，成也萧何败也萧何，任何事物都是一个互相转换的过程，正是因为玄、乱、远却成就了道教清、真、静的特质，仙风道骨，驾鹤腾云，妙手回春，来去自如......
所以，在下认为道教当下的衰微只是表象，根在，希望就在。
6、为什么佛教徒一直在诋毁道教却从来不敢诋毁伊斯兰教？
这个问题，本身就是真正诋毁佛教。
佛教徒，怎么诋毁道教？举出例子。怎么的诋毁法？
没有什么诋毁，也当然没有什么【不敢】诋毁之说！
佛教徒用不着诋毁道教、诋毁伊斯兰教等任何宗教。
即便某些几个具体、个别事例，也是不能故意有意扩大、皆以攻击佛教！
不止一个！估计就是一些罪恶之徒，有意制造各种宗教矛盾！居心叵测！
现在【知道】上面，有个别精神病患？假借提问佛法，实则企图毁僧谤佛！
诸位网友，留意喽！对此种黑白颠倒、无耻之徒，要么狠批；要么甭理！
其大量的各种提问，相信大家早已经看到。不得已，特此提醒。
类似这样问题：宗教的逻辑有些不可信？……有够奇葩哈！
7、为什么在知乎有这么多基督徒却几乎看不到道教以及汉传佛教徒？
这也许是现代青壮年的传统文化、信仰比较缺失的一个侧面反映吧，道教和佛教的教义一个比一个高深，没有深厚的人文功底，一般人弄不懂加上以前的旧时代的宣传，很多人也就当成迷信了。相对而言基督教的弘教方式可能比较注重教徒间的传教，而且在世间善行方面可能也有一定的影响带动作用，相对来说教义比较容易懂，加上很多人对西方文化比较向往，可能也就比较容易弘扬开来吧。
个人揣测，仅供参考。
8、道教中有没称赞佛教的，佛教中有没称赞道教的，关于修炼？
略论道佛二教的相互融摄
道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。
一、道教摄取了佛教的名相术语
道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。
（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：
“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：
“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”
六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：
“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”
这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”
“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”
道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。
（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）
“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：
“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；
“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）
唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：
“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：
“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）
诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。
（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。
隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
三、佛教摄取了道教的思维方式
佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）
（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：
“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”
“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”
此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。
佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。
（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：
“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）
这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。
（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。
然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。
9、在知乎上碰到一个喷子抹黑道教，我说不过他，怎么回复他，
我记得有句话叫做公道自在人心！
唯有沉默才是最高的轻蔑。
——鲁迅