养生文化导论

1、大学读“社会体育”专业的就业方向

“社会体育”专业就业方向：社会体育专业学生毕业后可在社会体育领域中从事群众性体育活动的组织管理、咨询指导、经营开发以及教学科研等方面的工作
就业岗位：销售代表、销售经理、初中体育教师、物流监管员、电话销售、小学体育教师、业务代表、客户经理、管理培训生、储备干部、医学检验业务代表、特检业务代表等。
社会体育专业学生主要学习社会体育方面的基础理论和基本知识，受到从事社会体育工作的基本训练，掌握群众体育活动组织管理、咨询指导、经营开发和教学科研等方面的基本能力。

2、谁帮我说一下中国传统伦理道德思想对中华民族的影响？ 是《中国文化概论》皇高才主编的那本书。望认真对待

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。
中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。
在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期， 他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。
“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁 ”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。
中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。
商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫 为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期 ，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。
张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。
国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。
这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然， 这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”， 是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也” 《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“ 教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且 始终如一，都谓之“忠”。
“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。
第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟 子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子 路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃” 《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》 。
政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。
第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。
德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回 答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖 衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途 同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》
正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。
第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》 而 荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。” 《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心情欲念， 保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自 己的“不善”，逐步达到至善的境界。
但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的 在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。
《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。
修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。
经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。
这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。
中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私 欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。
第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载 集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。
孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。
这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。
第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好 诠注。
“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心 上 》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而 爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益 的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概 括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是 “君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。
这就形成了中华民族在现实生活中特有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。
中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”

儒家学派,孔丘开创.特征: 以仁为学说核心;以中庸为思想方法;重血亲人伦;重 现实事功;重道德修养;哲学上,信天命,崇古. 道家学派,以老,庄为代表.特征: 崇"道"(宇宙本体);向往"自然" ;主张"无为" ; 政治上主张退回到"小国寡民"的氏族社会. 法家学派,代表人物有李悝,申不害,商鞅,韩非等.特征: 重法度,主张君主集权, 主张严刑峻法;文化上主张"以法为教""以吏为师" , . 墨家学派,创立者为墨翟,信徒皆下层民众. "兼爱""非攻""尚贤,尚同"是其主 , , 要主张.墨子既重义又重利,其价值观是比较全面的. 秦王朝致力于文化统一,思想统一的工作,主要包括: 书同文(统一文字),车同 轨(定车宽,车形,修驰道),度同制(统一度量衡),行同伦(以法为教,统一文化心理),地 同域(废分封,立郡县,政令,军令一统). 汉武帝接受董仲舒的建议, "废黜百家,独尊儒术" ,以儒家的六经(《诗》《书》《易》 《礼》《乐》《春秋》)作为统一思想的指针.(六经中的《乐经》失传,西汉事实上只用五 经.) 汉武帝后,儒学占统治地位,但汉代之儒学,实为"今文经学" .所谓今文经,即以"今 天" (指汉代)通行的文字(隶书)写成的儒学经典, 以区别于以先秦古文写成的经书(古文经). 今文经学的特点是: 主张为现实服务,学风活泼,但往往流于空疏荒诞,以致造成了东汉 时儒学的衰微.
魏晋玄学: 它是由老庄哲学发展而来,其宗旨是"贵无" ,其最高主题是对个体 人生意义,价值的思考.它轻人事,任自然的价值观造就了中国士人玄,远,清,虚的生活 情趣.
唐代的文化繁荣表现在: 三教并行;以博大的气魄广为吸取外域文化;诗歌,书 法艺术的黄金时代;绘画艺术盛极一时;散文有丰硕成就.(唐代诗人以李,杜,王,白为 代表,绘画以吴道子,阎立本为代表,草书以张旭,怀素为代表,楷书以颜真卿,柳公权为 代表,散文以韩愈,柳宗元为代表.)
宋明理学: 将儒家的伦理纲常视为万事万物之所当然和所以然,称为"天理" ; 并强调个人对"天理"的自觉意识.理学是中国封建社会后期最完备,最精致的儒学体系. 宋词,宋画,宋代理学构筑成一个精致辽阔的上层文化世界.
明清文化专制最突出的表现是文字狱盛行. 清乾隆时,借编撰《四库全书》之机,禁毁书籍三千一百多种,十五万一千多部.中国 文化遭到一次巨大浩劫.

作为社会 心理的理论升华,伦理道德成为中国学说的重心. 其包含七个特点: 1 强大的生命力和凝聚力; 2 重实际求稳定的农业文化心态; 3 以家族为本位的宗法集体主义文化; 4 尊君重民相反相成的政治文化; 5 摆脱神学独断的生活信念;6 重人伦轻自然的学术倾向; 7 经学优先并笼罩一切文化领域.

3、求杨式太极拳养生功的动作要领，谢谢

太极拳在整个运动过程中自始至终都贯串着“阴阳”和“虚实”，这在太极拳动作上表现为每个拳式都具有“开与合”、“圆与方”、“卷与放”、“虚与实”、“轻与沉”、“柔与刚”、“慢与快”，并在动作中有左右、上下、里外、大小和进退等对立统一的独特形式。这是构成太极拳的基本原则。

太极拳不仅在外形上是独特的，而且在内功上也有其特殊的要求。练太极拳时，首先要用意不用拙力，所以太极拳在内是意气运动，在外则是神气鼓荡运动，也就是说既要练意，又要练气。这种意气运动的特点是太极拳的精华所在，并统领着太极拳的其他各种特点。此外，练太极拳时全身放长和顺逆缠丝相互变换之下，动作要求表现出能柔能刚，且富弹性。它的动态，要求一动全动，节节贯串，相连不断，一气呵成。它的速度，要求有慢有快，快慢相间。它的力量，要求有柔有刚，刚柔相济。它的立身与动作，要求中正不偏，虚中有实、实中有虚和开中寓合、合中寓开。具备了这些条件，太极拳才能充分发挥它的特殊作用。在体育保健上，不仅能增强运动器官与内脏器官，并能锻炼和增强意识的指挥能力，亦即“用意不用力”的能力，可以顺利地指挥着气活跃于全身。这样就既练了气，也练了意，意气相互增长与强旺，身体自然强壮。同样，在技击上也有其独特的作用：可以以轻制重，以慢制快，克制自然，并掌握自然，动作起来可以一动全动，“周身一家”，达到知己知彼和知机知势的懂劲功夫。

第一特点 大脑支配下的意气运动

第二特点 身肢放长的弹性运动

第三特点 顺逆缠丝的螺旋运动

第四特点 立身中正、上下相随的虚实运动

第五特点 腰脊带头、内外相合的节节贯串运动

第六特点 相连不断、滔滔不绝的一气呵成运动

第七特点 从柔到刚、从刚到柔的刚柔相济运动

第八特点 从慢到快、从快到慢的快慢相间运动

[把这八个标题记熟，倒背如流慢慢去悟]

第一特点 大脑支配下的意气运动

拳谱规定：

1）“以心行气，务令沉着，乃能收敛入骨”；

2）“以气运身，务令顺遂，乃能便利从心”；

3）“心为令，气为旗”，“气以直养而无害”；

4）“全身意在神，不在气，在气则滞”。

从上列四项规定可以看出，太极拳是用意练意的拳，也是行气练气的拳。但练拳时，要“以心行气”：心为发令者，气为奉令而行的“传旗”；一举一动均要用意不用力，先意动而后形动，这样才能做到“意到气到”，气到劲到，动作才能沉着，久练之后才能收敛入骨，达到“行气”最深入的功夫。因此，可以说太极拳是一种意气运动。“以心行气”、“以气运身”和用意不用拙力，是太极拳的第一个特点。

练拳要领概括如下：

（1）练拳时，意识要贯注在动作上，以意行气，不可只顾默想内气如何运行。

（2）练拳时动作要顺遂、沉着，劲运到终点时要表现出劲别来，这是使意气得到鼓荡的三个措施。

（3）紧紧掌握外显的神气鼓荡，以便做到不痴不呆，并反过来促进内在的意气运动。

（4）善于运用其它七个特点，以便配合着来提高意气运动。

第二特点 身肢放长的弹性运动

拳谱规定：

（1）“需领顶劲，气沉丹田”；

（2）“含胸拔背，沉肩坠肘”；

（3）“松腰圆铛，开胯屈膝”；

（4）“神聚气敛，身手放长”。

从上列四项规定可以看出，需领顶劲和气沉丹田是身躯放长，含胸拔背是以前胸作支柱把后背放长；沉肩坠肘是手臂放长；松腰圆铛和开胯屈膝，并使腿部得到圆活旋转，是腿部在这种特定的姿势下放长的结果。所以太极拳的步法必须在圆铛松腰和开胯屈膝的姿势下用旋踝转腿来倒换虚实。外表看，是腿的缠丝劲的表现，其实内部促进了腿的放长。这一系列的放长，又促进了全身的放长；使身肢不特产生了弹性，形成棚劲，而且因全身放长，促使精神也能自然提起。因此，只要具备了放长的姿势，就不容易发生努责鼓劲（拙力）的毛病，为自然的松开和身手放长提供了条件。所以身肢放长的弹性运动，就成了太极拳的第二个特点。

练拳要领概括如下：

（1）太极拳主要是练习棚劲， 棚劲生于弹性，弹性则生于身肢的放长，因此要注意身肢的放长。

（2）身躯及上部的放长，必须是虚领顶劲、气沉丹田和含胸拔背。

（3）手足的放长，必须是沉肩坠肘、松腰圆裆和开胯屈膝的旋转。

（4）练习棚劲时，先求绵软以去掉旧力（拙力），同时放长以生长弹性的新劲。

（5）只有神聚气敛地练拳，才是加强绷劲的内在因素。

第三特点 顺逆缠丝的螺旋运动

拳谱规定：

（1）“运劲如抽丝”；

（2）“运劲如缠丝”；

（3）“任君开展与收敛，千万不可离太极”；

（4）“妙手一运一太极，迹象化完归乌有”。

从上列四项规定中可以看出，太极拳运动必须如抽丝的形状。抽丝是旋转着抽出来的，因为直抽于旋转之中，自然就形成一种螺旋的形状，这是曲直对立面的统一。至于缠丝劲或抽丝劲都是指这个意思。因为在缠的过程中伸缩其四肢同样会产生一种螺旋的形象，所以拳论说，不论开展的大动作或紧凑的小动作，千万不可离开这种对立统一的太极劲。练纯熟之后，这种缠丝圈就越练越小，达到有圈不见圈的境界，到那时就纯以意知了，所以顺逆缠丝对立统一的螺旋运动就成为太极拳的第三个特点。

练拳要领概括如下：

（1）缠丝劲为太极拳命名的由来，没有缠丝劲就不能使劲环绕着身肢节节上升，达到完整一气。

（2）须知“贯串”的要求，不仅是运动须通过关节部分，而且还须使它通过整个关节上下的肌肉部分，这是螺旋缠丝的作用。

（3）太极拳有一对基本缠丝和五对方位缠丝是教和学太极拳的最好的工具。

（4）运劲如缠丝，只有在轻灵贯串条件下才能实现；同时，神气方面必须鼓荡和内敛。

（5）缠丝劲的运用不可产生缺陷、凹凸和断续等三个缺点。

第四特点 立身中正、上下相随的虚实运动

拳谱规定：

（1）“意气须换得灵，乃有圆活之趣，所谓变转虚实须留意也。”

（2）“虚实宜分清楚，一处有一处虚实，处处总有此一虚一实”。

（3）“立身须中正安舒，支撑八面”；“上下相随人难侵”。

（4）“尾闾正中神贯顶”，“上下一条线”。

上列四项规定可以说明，太极拳的所有动作都必须分清虚实。动作能分清虚实地转换，就可耐久不疲，这是最经济的一种动力活动。因此，练太极拳时双手要有虚实，双足也要有虚实，尤其重要的是左手和左足、右手和右足要上下相随地分清虚实，也就是说，左手实则左足应虚，右手虚则右足应实。这是调节内劲使之保持中正的中心环节。此外，形成落点的虚中有实，实中要有虚，从而处处总有此一虚一实，使内劲处处达到中正不偏。初学时，动作可以大实大虚，以后逐步练成小虚小实，最后达到内有虚实而外面不见有虚实的境界，这是调整虚实的最深功夫。

练拳要领概括如下：

（1）分清主要的三个虚实，即脚的虚实、手的虚实和一手一脚的虚实。

（2）注意调整左手左足和右手右足——手与脚的虚实，这是“上下相随人难侵”的主要关键。

（3）要根据轻重浮沉的原则，经常检查自己划分虚实中的缺点。

（4）要做到双轻、双沉和半轻半重这三个无病的虚实，这要刻刻留心，久久锻炼才能养成。

（5）推手时不要忘却“隅手对待隅手”的原则。四正手与四隅手要相互转换，两者具练。

第五特点 腰脊带头、内外相合的节节贯串运动

拳谱规定：

（1）“腰脊为第一主宰，一动无有不动”；

（2）“周身节节贯串，毋使丝毫间断”；

（3）“欲要周身一家，先要周身无有缺陷”；

（4）“行气如九曲珠，无微不到”。

从以上四项规定可以看出，为了达到一动全动，必须以腰脊为中心，因为腰是左右平行转动的中轴，脊是上下弯曲的根基。太极拳动作既要一动全动，那么在运动线路上就不能单纯地左右平旋，也不能专在上下、前后做弯曲动作，而必须将腰脊联合起来，使运动的路线形成一条既是左右，又是上下、前后的空间曲线，以建立一动全动的基础。这就是说，只有通过腰脊为中心，才可以使周身九个主要的运动关节（颈、脊、腰、胯、膝、踝、肩、肘和腕）依次贯串起来。此外，还要做到周身无缺陷，贯串如九曲圆珠，这样功夫才可以进展到周身一家的地步。所以腰脊带头，内外相合的节节贯串运动，就成了太极拳的第五个特点。

练拳要领概括如下：

（1）腰脊联合作中轴，手臂动作要有倾斜度（45度左右）；

（2）由中轴而产生的“动分”和“静合”，是运用离心力达到贯串的中心关键；

（3）开中寓合、合中寓开是节节贯串和旋转自如的具体表现；

（4）发劲的节节贯串是加强运劲贯串的手段；

（5）减小腕关节的动度，为提高身法作用的必要手段。

第六特点 相连不断、滔滔不绝的一气呵成运动

拳谱规定：
（1）“往复须有折迭，进退须有转换”；

（2）“收即是放，放即是收”；

（3）“劲断意不断，意断神可接”；

（4）“如长江大河，滔滔不绝，一气呵成”。

从上列四项规定可以看出，太极拳不以一动全动为满足，还要求在练全趟架子时能够进一步做到一气呵成，内劲不断。这是加大运动量的又一方法。其具体方法是：在手法上遇到往复时，要嵌进折迭；在步法上遇到进退时，要嵌以转换；在开合、收放时，要有收即是放和放即是收的意和劲。当然，这个特点同特点五一样，是在螺旋式缠丝运动的辅助下来实现的。如果在发劲之后出现了断劲现象，就要将这种发劲的余意接续下去。万一意也断了，就要运用意、劲的余神接续下去。为了做到这点，劲要有折迭转换，动作要用意不用力，借使收放统一的身法如同长江水滔滔不绝，中间无卸劲的余地，亦无意驰的时候，这样就自然可以达到一气呵成的要求。因此，相连不断、滔滔不绝的一气呵成运动就可作为太极拳的第六个特点。

练拳要领概括如下：

（1）遇到动作有往复时，必须嵌有折迭--这是在手法上做到相连不断的必要措施。

（2）遇到身体有进退时，必须嵌有转换--这是在步法上做到相连不断的必要措施。

（3）劲断了，要有意在，意不到时，要有神在，这是补救断劲的方法。

（4）能神气鼓荡地走架子，就可证明已将意贯注于动作中了。意在，为内劲不断的标志。

（5）太极劲的方圆相生，是从“呼为开展、为方”和“吸为紧凑、为圆”中产生出来的。

第七特点 从柔到刚、从刚到柔的刚柔相济运动

拳谱规定：

（1）“运劲如百练钢，何坚不摧”，“极柔软，然后极坚刚”。

（2）“外操柔软，内含坚刚，常求柔软之于外，久之自可得内之坚刚；非有心之坚刚，实有心之柔软也”。

（3）“太极拳决不可失之绵软。周身往复，以精神意气为本，用久自然贯通焉”。

（4）“运劲之功夫，先化硬为柔，然后练柔成刚。极其至也，亦柔亦刚。刚柔得中，方见阴阳。故此拳不可以刚名，亦不可以柔名，直以太极之无名名之”。

从上列四项规定可以看出，太极拳的学习，首先要摧毁人们动作中原有的坚硬劲，使它化为柔软，这是化柔的时期，这个时期愈长，则愈可把僵硬摧毁得彻底。此时的要点是仍须不失绵软，在柔软之下，向着更有弹性的坚刚上迈进。这个刚，不是从努责和鼓劲而产生的“生铁”的刚，而是由松开和放长而产生的弹性的刚。因为身肢放长，并不断螺旋式地绞来绞去，就可产生这种弹性。因此，又可名为“棚劲刚”。只有这种具有弹性的刚，才能达到“外操柔软，内含坚刚”的要求。这种刚柔的变换是由精神意气的隐显来掌握的。所谓“隐则柔”、“显则刚”，就是这个道理。功夫精进后，劲可内隐得极深，使外形显得极柔，使人感到好象又回复到柔上去了，其实内在的质量却更加刚了。因此，从柔到刚、从刚到柔的刚柔相济运动就成为太极拳的第七个特点。

练拳要领概括如下：

（1）初期要化去原有的僵硬劲，越柔软越好；这段时间也是愈长愈好，一般要一、二年的时间。

（2）全身练到绵软后，即可进而具体地练习全身的放长，以练习刚劲。

（3）行气用柔，落点用刚，是太极拳划分刚柔的界限。

（4）心意结合神气的忽隐忽显和呼吸，是太极拳对于刚柔变换的法则。

（5）刚柔同样达到高级水平，是太极拳妙手称号的标准。

*陈鑫《总论发明》说：“纯阴无阳是软手，纯阳无阴是硬手；一阴九阳根头棍，二阴八阳是散手；三阴七阳犹觉硬，四阴六阳类好手；惟有五阴并五阳，阴阳无偏称妙手；妙手一运一太极，迹象化完归乌有。”这是陈式对于太极拳刚柔度的标准。

第八特点 从慢到快、从快到慢的快慢相间运动

拳谱规定：

（1）“动急则急应，动缓则缓随”；

（2）“彼不动，己不动；彼微动，己先动”；

（3）“初学宜慢，慢不可痴呆；习而后快，快不可错乱”；

（4）“形抗五岳，势压三峰，由徐入疾，由浅入深”。

从上列四项规定可以看出，在初练太极拳套路（一趟架子）时，动作应该越慢越好，可将时间放长。动作慢了，才有修改的机会，才能检查出不顺遂的地方。但是，随着熟练程度的提高，可渐渐加快，缩短走一趟架子所需的时间。但由慢转快，同样也要有一个限度，即要做到随快，但动作仍能沉着，仍能表现出劲别来，并不发生浮漂与错乱现象。这是指练习一趟架子所需时间的长短而言的。在这种能慢能快的总前提下，用到每个拳式时则须将这种快慢的对立面统一于一个拳式中，即转关处要慢，过了转关处就逐渐加快，运到落点时最快，以后复转慢，如此周而复始。所以太极拳的每个拳式都要经过能慢能快的锻炼，这样才能在推手时，“彼微动，己先动”，“动急则急应，动缓则缓随”，创造有利于自己的条件，并能达到快慢相间的统一。所以，从慢到快、从快到慢的快慢相间运动，就成为太极拳的第八个特点。

练拳要领概括如下：

（1）初学时要慢，为的是有一个检查纠正的机会。

（2）求慢必须以精神提起和意气灵换为前提。

（3）随着熟练程度的提高，应逐渐缩短走一趟架子所需的时间。但求快，必须以动作沉着和能表现出劲别为前提。

（4）快慢相间的原则是转关折迭处慢，过了转关后，渐渐加快，过方点后再转慢。同时，转关时行气要慢，尽头的落点要快。

（5）在整趟架子中，快慢相间的变化幅度要求做到匀清。

结 语

太极拳的八个特点是从太极拳拳谱中一再经过提炼而精选出来的。前人留下的宝贵的练拳经验，早已成为现时练习太极拳的原则，也是人们练太极拳所一致遵循的准则。

另外应该指出，特点随分八个，但其实质是一个，因此在练习走架子或推手时，不可孤立地对待这些特点，务须在每一个动作中都逐渐做到符合这些特点。因为任何一个拳式或是动作，都必须运用集中的意识来指挥整个动作过程（特点一），使身肢在精神提起的前提下具有弹性（特点二），并在虚实灵活变换（特点四）与顺逆螺旋缠丝中（特点三），促成内外相合，达到一动无有不动的节节贯串（特点五）和相连不断的一气呵成（特点六），表现出刚柔相济的质量（特点七）和有慢有快的速度（特点八），这是太极拳应具备的特色。

从上面的分析可以看出，这些特点是相互依赖、相互制约、相互促进和相互转化的。因此，如果孤立对待，企图贯彻一个特点而放弃另外的特点，则不但损害了后者，同时也影响了前者。所以这些特点不是为一个特定动作所特有，更不是某一个动作仅有某一个特点，而是构成整个太极拳套路的每一个拳式皆应具有的特点。

现在流行的太极拳，不论是哪一式，也不问姿势是开展还是紧凑，更不管这趟架子内多几个拳式还是少几个拳式，只要细心观察，这些外表随有差异的太极拳架子，内中或多或少都具有这些共同特点。所不同的，仅是有的是明显的表现于外，而有的则以暗劲方式隐藏于内。这也说明了太极拳流行数百年不为其他武术所同化，而仍能独具一格，皆是这些共同的特点作了中流砥柱。因此，学习太极拳时，不可把它当作等闲视之。
[如果还有理解更深的内涵，去看《中医基础理论》《黄帝内经》《中国体育教练员岗位培训教材套路》《中国传统文化导论》朱汉民有了这几本你够用了

4、中国文化概论的章节目录

前言
绪论
绪论教学操作与重点
第一篇 中华民族概述
编者语
第一章 中华民族及其文化概述
第一节 中华民族的概念
第二节 中国的地理与区域文化
第三节 中国文化的基本特点
第二章 中华民族文化的起源和发展
第一节 中华民族与文化的产生
第二节 中华民族文化的发展时期
第三节 中华民族文化的高潮与确定时期
第四节 中华民族文化的现代转型时期
第五节 中国文化的交流
本篇教学操作与重点
第二篇 小国思想文化
编者语
第三章 中国文化呈现的思维模式与文化体系
第一节 中国文化呈现的思维模式
第二节 中国的文化观念与文化体系
第四章 儒释道三家思想
第一节 《周易》
第二节 儒家思想
第三节 道家思想
第四节 佛家思想
本篇教学操作与重点
第三篇 中国政治制度与社会生活文化
编者语
第五章 中国政治制度文化(上)：皇权文化
第一节 皇权文化
第二节 后妃制度、太后临朝与宦官制度
第六章 中国政治制度文化(下)：古代政治、经济、
官吏选拔与教育制度
第一节 政治制度与官僚机构
第二节 经济制度
第三节 官吏选拔制度
第四节 教育制度
第七章 中国社会生活文化
第一节 家族制度
第二节 民俗文化
第三节 建筑文化
本篇教学操作与重点
第四篇 中国艺术文化
编者语
第八章 中国文学与汉字文化
第一节 中国文学
第二节 中国汉字与书法艺术
第九章 中国绘画、音乐与舞蹈艺术
第一节 中国绘画艺术
第二节 中国音乐与舞蹈艺术
本篇教学操作与重点
第五篇 中国科技文化
编者语
第十章 中国科技文化概述
第一节 中国科技的发展
第二节 中国科技里的文化思想
第十一章 中国医学及其文化意义
第一节 中国医学
第二节 养生文化
本篇教学操作与重点
后记

5、中国文化概论的论文1500到2000字

佛教自两汉之际开始传入中国，在漫长的发展过程中深受儒家、道家的影响，同时也给中国传统文化以深刻的影响，逐步走上了儒释道三教融合的道路，一步步中国化、民族化，成为中国文化的有机组成部分。“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”(1)佛教与中国传统文化融合除了有一定的社会基础和时代契机，应有思想文化本身的根据。笔者认为，佛教与中国传统文化融合的内在机制是文化选择与重构。选择和重构是同一机制的两个方面，二者相互蕴含，相互作用，共同推动了两种文化的融合。
作为外来文化形态的佛教之所以能在中国生根、开花、结果，首先归因于文化选择机制的作用，即佛教与中国传统文化的相互交流、相互选择。
第一，文化选择的根本依据在于需要与价值的契合。
佛教要在中国生存、流传，必须取得中国社会政治和传统文化的认可、宽容和支持；中国传统文化也需要佛教为自身的进一步发展提供营养和补充。而佛教具有满足这种需要的独特价值：
1.宗教价值。中国人宗教的观念、感情淡漠，这与本土宗教发展不充分、不完善相关。中国人首先是把佛教作为宗教引进的。汉明帝永平十年（公元67年）佛教传来说记载：“昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣悦之。明日，博问群臣：‘此为何神？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”(2)遂有西行求法之举。在初传时期，中国人以固有的宗教信仰眼光视之，即把佛教看作神仙方术之一。如汉楚王刘英把释迦牟尼与黄帝、老子并祀：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁词”(3)。正如朱黼说：“三代以上，不过曰天而止，一变而为诸侯之盟诅，再变而为燕秦之仙怪，三变而为文景之黄老，四变而为巫蛊，五变而为灾祥，六变而为图谶，然后西方异说，乘其虚而诱惑之。”(4)佛教的传入，给中国人的宗教生活注入了新气息。对于佛教的宗教价值，封建统治者深知：“若彼愚夫、愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不入井者几希。”(5)2.哲学价值。佛教既是一种信仰方式，也是一种思维方式。一般说来，宗教以信仰为基础、以解脱为目标，重体验亲证；哲学以知识为根据、以真理为终的，重概念分析。但二者的矛盾和对立，只在有限的范围内才有意义，在更为广阔的背景下往往又相融相通。费尔巴哈指出：“十分明白：哲学或宗教，一般地说，亦即撇开它们独特的区别来说，乃是同一的，因为思维者和信仰者是同一的实体，宗教的形象也就同时既表现思想，也表现事物。的确，每一种一定的宗教，每一种信仰方式，同时也是一定的思维方式，因为任何一个人决不可能相信一件实际上与他的思维能力或表象能力相矛盾的东西。”(6)佛教虽强调信仰，却终究不能不以某种方式诉诸理性，从而表现为人的思想和行动。佛教以哲理为基础，宗教信仰建筑其上，宗教信仰和哲学思辨紧密结合。佛教作为宗教唯心主义，从本质上说是和科学、唯物主义根本对立的，但其中包含了辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是一些范畴闪烁着人类智慧的火花，其哲学思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟将宗教分为两个等级，唯有佛教处于最高一级。(7)恩格斯也高度评价了佛教的辩证法因素，认为佛教处于人类辩证思维发展的较高阶段上。(8)中国古人重直觉轻分析，不重视理性的思辨和构建严密的体系，“判天地之美，析万物之理”的精神是不充分的。这样，佛教便对中国传统文化产生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：“佛教之所以久传不绝，关键在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲学。就印度和中国佛教史来看，它的盛衰是与其哲理的发展程度分不开的。其哲理得到发展，它就盛行于世，其哲理得不到发展，它就要衰落。”(9)3.佛教还具有一定的社会政治文学艺术等价值。
第二，文化选择的主要表现在于包容与适应的协调。
中国传统文化面对佛教的传播、发展表现出极强的包容性和同化力，体现了中华民族强大而鲜明的主体意识。中国文化经过长期“如琢如磨”的发展，已经逐步走向成熟。两汉时虽“独尊儒术”，但并不能真正做到“罢黜百家”，而且在儒家内部也分化为不同的学派。文化的多元性正是其生命力所在。陈独秀认为：“盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退，征之中外历史，莫不同然。”儒家思想适应了封建土地所有制、专制主义中央集权制和封建宗法伦理关系的需要，成为中国封建社会的正统思想，其人文主义和道德理论成为中国传统思想中最具特色的内容，也是抵制、同化任何外来思想的核心力量。“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。”（李斯语）中华文化犹如大海，它是不会拒绝江河的汇入的。有了这种恢宏之气，是能够正视自身和外来文化的长短优劣，取寸之长补尺之短，而不会视外来文化为洪水猛兽。历史上多次发生的文化交流和碰撞，充分表明了这一点。
佛教面对中国传统文化的包容、同化，表现出较强的适应性和调和性。主要体现在：1.对封建政权的适应。印度佛教认为出世的僧人高于在世的俗人，僧人见了王者不跪拜，这种“无君无父”的主张与中国传统政治观念形成了尖锐冲突。一些佛教领袖深知王权的重要性，提出了不少主张予以适应。如法果吹捧当时的统治者“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”(10)道安也认识到：“不依国主，则法事难立。”(11)虽有象梁武帝这样的统治者力图使佛教国教化，但神权始终未能摆脱对王权的依附。2.对宗法伦理的适应。佛教作为外来文化有着与本土文化大相径庭的背景，许多原始教义与中国文化传统和名教纲常相抵触。为了适应中国伦理道德观念，在《六方扎经》、《善生子经》、《善生经》等佛经翻译中，通过选、删、节、增等手法，作了相应的调整。如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的五项美德：“善于处理工作”，“好好地对待眷属”，“不可走入歧途”，“保护搜集的财产”，“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做”。汉译则作了修改：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧”。(12)中国宗法家族系统提倡“夫孝，德之本也。”(13)“孝弟也者，其为仁之本与！”(14)孝成为中国封建社会家族伦理的轴心和维持家族组织结构及秩序的重要杠杆。佛教通过翻译经典，撰写文章，注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，举办“俗讲”等，大力宣传孝道论。如孙绰宣扬出家修行是更高的孝行：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”(15)3.对鬼神观念的适应。印度佛教认为，佛是人不是神，虽有超凡的智慧和能力，并不能主宰人世的吉凶祸福。传入后佛、菩萨、罗汉等都成了能飞行变、住动天地的神仙至人。印度佛教讲业报轮回，但并没有主体。传入后接受了灵魂不灭的观念，把不灭的灵魂作为轮回的主体，把不断的神性作为解脱的根据，迎合了中国人的心理需求和文化观念。如慧远宣扬三业、三报、三生的因果报应思想，提出不灭的神（灵魂）是承受果报的主体，并用薪火之喻来论证神不灭。中国人根据因果报应论以有神论看佛教，而慧远的说法是其典型论述。
第三，中国人的思维方式和语言文字在文化选择中发挥了重要作用。
佛教传入之初，必须依附中国传统文化。初而依附传统的神仙方术，被视为九十六种方术迷信之一。早期来华的僧人也采用流行的神仙方术手法，附会宣传，吸引徒众。如安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”(16)，昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”(17)。继而依附道家及玄学，称之“佛道”。当时中国人释阐佛经多用“格义”方法，即把佛理与玄儒两家的学说范畴相比附。这不利于准确地把握佛教理论，外来佛教经中文讲译，而消融于古汉语的思维形式中。如“如性”范畴格义为“本无”、“真如”，被视为派生万物之本原，与本义“如实在那样”相去甚远。鸠摩罗什已意识到这一点：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(18)但这在两种文化文流、选择之初是不可避免的，今天的翻译仍存在这种情况，而且这也不全是坏事，对于佛教在新的文化氛围中传播进而融合具有积极的意义。实际上，这也是一种创造，形成了既综合中印文化而又不同于中印文化的新学说，开创了一种新的思想境界和文化形态。
进一步来看，在依附和“格义”背后有更深刻的思维模式问题。不论是名僧还是一般徒众，必然是以中国人的“眼光”看佛教，这就是文化背景、思维模式或“主体的认识图式”问题。即使人们主观上竭力避免偏见、成见、定势，客观公正地理解佛教，而实际效果上还是摆脱不了“中国人”的烙印，排除不掉头脑中长期的民族文化传统的积淀。在中国传统文化中“我注六经”与“六经注我”两种方法、两种现象同时存在，在佛教中“我注佛经”与“佛经注我”同样存在。中国佛教学者大多先受儒家学说洗礼，再经道家思想熏陶，然后接受佛教理论，这以两晋南北朝时代最为突出。如慧远在追忆自己思想转变过程时说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”(19)僧肇也说：“尝读老子《道德章》，乃叹曰‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善’。”后来读《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。”(20)他们这种知识结构形成的程序和层次，必然会深刻地影响和左右他们对佛教思想的理解和把握，从而对两种文化的融合汇通产生重要影响。
佛教与中国传统文化融合的重构机制是指在文化选择基础上，双方力图按自己的模式去建构、塑造、规范对方，并相互吸收、相互促进，最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。
第一，佛教和中国传统文化的许多范畴、命题和理论探讨了相同或相近的问题，作出了相同或相近的回答。这首先成为两种文化的结合点，成为融合、重构从可能到现实转化的中介。由此两种文化的融合、重构才逐步展开。
从总体上看，佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，传统哲学是一种社会政治、人生伦理哲学，它始终把热情投注在人、家庭、社会上，寻求道德上的和谐与完善。孔学的核心是人学，孔子的最大贡献是把中国思想界的着眼点“从天上拉回到人间”，开了中国人文、人本思想的先河，此后中国思想之河便沿着这一渊源流淌着。而佛教作为宗教，其本质是人的本质的异化，正如费尔巴哈所说：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质”，“神学的秘密就是人学。”(21)马克思说：“宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”(22)佛教包括宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容，但这些并不是等量齐观的。宇宙观和认识论包融于人生观和伦理学之中，是为人生观和伦理学服务的，都是为论证人生解脱的因与果的理论。从一定意义上说，佛教也是一种独特的人学。这样，双方便找到了对话的基础。从微观来看，佛教与中国传统文化在许多问题上存在着相通或相似之处。如，1.关于佛性与人性。中国传统文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论虽以一切众生为本位，但讲众生主要是就人而言，因此佛性论蕴含了人性论。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性，但也有主张一阐提没有佛性的，这相类于性善性恶之争。无论性善论还是性恶论都倾向于主张人性平等、人人都可能实现理想人格，“一切众生皆有佛性”主张也承认人性平等，人人都有成佛的可能。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。(23)2.关于“六度”与伦理。大乘佛教认为没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以提出“救苦救难”、“普渡众生”、“地狱不空，誓不成佛”等，将以个人修习为中心的戒定慧三学扩充为具有广泛社会内容的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。六度体现了大乘佛教的伦理道德观念，一“大悲为首”、“慈悲喜舍”作为佛教道德的出发点；二“诸恶莫作”、“诸善奉行”作为僧侣的行为准则；三“自利利他”、“自觉觉人”作为处理复杂的人际关系的思想基础，这与儒家如出一辙。难怪佛教学者常将五戒与五常相等同，如契嵩认为：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”(24)，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世教人，岂异乎哉？”(25)
第二，佛教和中国传统文化包含大量的互补因素，具有很强的互补性。两种文化的相互补充，成为文化重构的重要动因和初步表现。中国传统文化取人之长补己之短，发展完善自身，佛教也从中国传统文化中有所得，有所取，补充是相互的双向的。但外来文化、本土文化不同的性质和地位决定了二者的交融中，佛教对于中国传统文化的价值和补充是主要的，如果一种外来文化只能“索取”不能“奉献”，那注定不能被认同和接受。1.佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国传统哲学作了相当精细的补充或予以某些启迪，推动中国传统哲学提出了新的范畴、命题和方法。如时空概念，“《易》有太极，《老》言自然，《周易》首创‘乾坤’二卦，《淮南》始标‘宇宙’之名。从此时空概念渐趋明确。自佛学输入，名相分析日益繁富，”佛学输入了“世界”概念，“世为迁流，界为方位；时间起于刹那，空间别于极微，时间则通三世，空间则统十方，较之旧说，更为圆满。”(25)佛教也从中国传统哲学中吸取了营养，如竺道生首唱“一阐提亦可成佛”，正是儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果，他还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的“无量义定”(28)，而他“入理言息”、“得意忘象”的思维方法则来自道家和玄学。2.佛教的传入和发展不仅为中国人提供了一种比较圆满的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的发展。方立天认为：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”(16)。佛教也吸收了中国传统文化的一些因素，增强自身对中国社会的适应力和对广大徒众的吸引力。如康僧会吸收元气说来宣扬神不灭论：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”(29)慧远引黄帝的话来论证形尽神不灭：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(30)3.印度佛教本不重视也不清楚自己已往的确切年代和传法世系，但传入后，中国社会的生产生活方式紧密地结合、反映到佛教中来，佛教依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。任继愈在论禅宗时指出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世系”，“这也是受南北朝到隋唐以来中国封建门阀世系谱牒之学的影响的反映。”(31)另一方面，儒家依照佛教法统提出了自己的道统说。韩愈首先提出儒家传道系统：“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子”(32)。4.佛儒道三教自然有不同的功能，但在为封建集权制度服务上却取得一致。佛教作为外来文化，“在人屋檐下不得不低头”；封建统治者对待佛教象对待本土宗教一样“为我所用”，在此问题上不存在华夷之辩、主客之分。各代思想家也极力宣扬这种功能上的一致。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”(33)。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”(34)。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”(35)契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(36)实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。
第三，不同于印度佛教的中国佛教、吸收了佛教思想成果的中国传统文化新形态的形成、创造，成为文化重构的最高表现。在一定发展阶段，中国传统文化的某些方面成为佛教最显著的表现形式，反之亦然。春秋战国时期百家争鸣，为中国文化发展开创了多方面可能。汉代，儒家取得独尊地位，但其哲学思辨特别是本体论发展并不充分。魏晋时期以道家思想阐释儒家名教的玄学兴起，谈本论末，说无讲有，标志着中国传统哲学从宇宙生成论向本体论转变。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以空（无）为中心的般若学始终是佛学的主流。总体上说，道安时代的般若学是依附玄学、玄佛合流的产物。按基本论点差异可分心无、即色、本无三派，其矛盾分歧大体上与玄学贵元、崇有、独化各派呼应，并未超出玄学的水平。随着独化论的出现名教与自然关系问题已圆满解决，玄学走入穷途末路，时称“不能拔理于向郭之外”。姚秦时期，鸠摩罗什带来的大乘般若学从根本上冲击了传统的思维方式，这集中体现在僧肇对三派性空理论所作的批判和超越。他认为三派讲空不得要领，都把无有绝对对立，各落一边。他则从万物无自性故不真，不真故空的境界理解有无，不落两边，求乎中道。僧肇般若学把玄佛合流推向顶峰，也是玄佛合流的终结，是佛教中国化和中国哲学本体论发展的新阶段。此时，竺道生经独立思考，孤明先发，首倡阐提成佛之说，此说正是在般若空义思维方式基础上，吸收、发掘中国传统人性论和直觉思维方式的深厚底蕴构建的佛教哲学体系，是佛教理论的自身完善，也符合中国传统文化发展的内在逻辑。佛性论成为中国佛学的主流，至隋唐佛教中国化基本完成，形成了天台、华严、禅宗等中国佛教宗派。这些宗派提出了许多与印度佛教不同的命题和思想，丰富和发展了中国传统哲学。如禅宗以心性论为核心，将其与本体论、成佛论结合起来，是对中国传统心性论的重大发展，对宋明理学有着深远的影响。理学濂、洛、关、闽各家，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释”。宋明理学的形成标志着佛教与中国传统文化双向重构的最后完成。从此，儒释道三教并立的局面发生质的变化，统治集团以儒教代替佛道二教的思想渐占上风。史浩认为：“盖大学之道，……可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”(37)这种口气和眼光明显有别于韩愈以来排斥佛老的儒教人物，表明儒教力图拥有绝对权威。佛道思想家也从不同角度推崇儒教，甘愿辅助，道教佛教进一步儒教化。知礼认为：“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。”(38)智圆自号“中庸子”(39)，契崇撰《中庸解》五篇盛赞儒家中庸之道。理学形成后三教合一的实质是合于理学了。
综上所述，佛教与中国传统文化融合有其内在根据和必然。在文化选择和重构机制作用下，通过吸引、适应、调和、共存、互补、创造等环节，由点到面，自浅入深，逐步融合，形成了有别于印度佛教的中国佛教和吸收了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。

6、论述研究艺术思潮、艺术流派和创作方法的现实意义。艺术概论的论述题。 非常感谢！！！！

《艺术概论》就是艺术理论。作为课程，它是《艺术概论》；作为学科，它是艺术理论。我们之所以称其为《艺术概论》，顾名思义，就是概括地、简要地讲述或论述艺术的基本理论。如果不是从课程，而是从学科的角度来说，每门学科都有自己特定的研究对象。如与艺术理论关系最为密切的哲学、美学、心理学等，都有自己的研究对象。

7、急切求答案，谢谢各位了。谢谢。。 传统文化概论。

1,地理环境造就了中国早期的农耕文化和小农思想,及士农工商的思想观念.
2,儒家文化成为中国千年的正统,维持了封建社会的稳定.道家文化发展为后来盛行的养生学.等等.
3,唐诗多五言和七言,绝句四句,律诗八句.宋司有长短句相结合,韵律变化多端.其发展就如同现代的传媒,以前很单一,现在什么样式都有.
4,不能,资本积累和机器大生产是其基础.
5,胡背祖忘宗,否认中华文明,辜拒绝一切外来思想,井底之蛙.我们应该吸取精华并结合中国国情来发展中国独特的思想和文化.

8、高分 中国文化导论 案例题

1.（1）这一现象反映了中国传统画作的重写意倾向，从花鸟画到山水图景，都重在表达一种情趣与意境，正如“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”。苏轼无论是用朱笔还是墨笔，只是借助的画笔不同，其画的竹子所表现出的意蕴是不受影响的。
（2）这一艺术追求对我们欣赏无论是中国的传统字画还是音乐诗歌都有所启发。可以从三方面理解：首先，把写意的基本理念装在心中，则欣赏作品时，我们眼睛能见的，包括作品上看不出来的，我们都能读出来，这样有助于扩展我们的空间想象思维；其次就是可以了解作者的写意意图。孟子说过“知人论世”，了解一个人，可以通过他的作品略窥其貌，可以去揣摩当时作者创作的心境，进而了解作者所要表达的思想意念；再次，中国传统诗画作家秉承这一种“言尽而意犹未尽”的创作观念，往往留给后人无限遐想的空间，就像李商隐的《锦瑟》与《无题》，一千个人有一千种不同的解读方法，通过欣赏或赏析，我们可以最大限度的获取资料信息。
2.（1)在阮籍的生涯中，酒就像如影相伴的朋友，陪他解闷，陪他消灾，酒的作用是作者寄托思想的物质载体。
（2）我们应该用一分为二的观点来看待这个问题。酒文化是中国历史上一种特有的精神文化，在封建社会，多少文人雅客、贩夫走卒喝酒、品酒、评酒，酒与茶一样成为人们心中不可少的必需品。曹操煮酒论英雄，鲁迅曾写过几篇文章，专门论述魏晋玄学与酒的关系，无酒无以谈玄，李白斗酒诗百篇，这些千古美谈与酒有着莫大的联系，古有杜康、女儿红，今有古井、茅台，酒文化仍然传承着中国的文明，保留着中国的精粹，因此酒的存在时非常必要的。但是，现在随着各种场合的应酬，人们喝酒无度，有时甚至导致一系列悲惨事件的发生，酒成了罪魁祸首。其实酒本身并无好坏之分，关键在于人的把握度。
3.（1）伯牙弹奏高山流水之曲，这反映出琴人共鸣的、寄托情思的作用。通过乐器弹奏可以把作者的思绪淋漓尽致地流露出来。
（2）在古代的中国，音乐的功能大到教化国家，小到教化个人，作用无处不在。孔子提倡礼乐治国，荀子写过《乐记》，乐像诗一样，可以兴，可以群，可以观，可以怨，对治理国家有非常大的意义，对于个人则可以愉悦情性，寄托情思，宣泄愤懑。这些功能至今仍有着教育意义。革命战争时期，一首《义勇军进行曲》鼓舞了多少仁人志士抛头颅撒热血，甘为新中国付出生命的代价。在日常生活中，我们通过音乐来调节自己的心绪情绪，使自己心态平和，陶冶性情。音乐是心灵的教化者，人心和，则民心和，则国家和。
4.（1）有三种：一种是用自己的心去推向别人的心。如：《论语 卫灵公》：“子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”一种是宽宥，原谅，如恕罪。一种是几乎，差不多。如嵇康《养生论》“若此以往，恕可与羡门比寿。”文章是第二种意思，即原谅。
（2）现代社会，人与人之间的关系随着压力的增大而渐渐冷漠，因为一点小错也可以让人怀恨在心，锱铢必较，这样既不利于人际关系的健康发展，也不利于自己的身心健康。这样，“恕”即宽容，在社会生活中显得极为重要。做到宽容这一点，不仅是不执着于别人，更是不执着于自己，这是一种智慧。海纳百川，有容乃大，壁立千仞，无欲则刚。宽恕使你提升自己的道德修养，不再纠缠于鸡毛蒜皮的小事，原谅别人就是给自己机会，可以扩大自己的交友圈，拓展人际网，更大限度的发展自己，努力做到与人为善。