1、关于古典诗经的语录
1、知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。（诗经王风黍离）
2、人而无仪，不死何为。 （诗经风相鼠）
3、言者无罪，闻者足戒。 （诗经大序）
4、他山之石，可以攻玉。 （诗经小雅鹤鸣）
5、投我以桃，报之以李。 （诗经大雅抑）
6、天作孽，犹可违，自作孽，不可活。 （尚书）
7、满招损，谦受益。 （尚书大禹谟）
8、从善如登，从恶如崩。 （国语）
9、多行不义必自毙。 （左传）
10、居安思危，思则有备，有备无患。 （左传）
11、人非圣贤，孰能无过？过而能改，善莫大焉。 （左传）
12、知人者智，自知者明。 （老子）
13、信言不美，美言不信。 （老子）
14、祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。 （老子）
15、合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。（老子）
16、敏而好学，不耻下问。 （论语公冶长）
17、己所不欲，勿施于人。 （论语颜渊）
18、工欲善其事，必先利其器。 （论语卫灵公）
19、君子坦荡荡，小人长戚戚。 （论语述而）
20、岁寒，然后知松柏之后凋也。 （论语子罕）
21、学而不思则罔，思而不学则殆。 （论语为政）
22、知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。 （论语子罕）
23、人谁无过？过而能改，善莫大焉。 （论语）
24、知之为知之，不知为不知，是知也。 （论语为政）
25、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。 （论语雍也）
26、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。 （论语子路）
27、三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。（论语述而）
28、大道之行，天下为公。 （礼记礼运）
29、凡事预则立，不预则废。 （礼记中庸）
30、学然后知不足，教然后知困。 （礼记学记）
31、玉不琢，不成器；人不学，不知道。 （礼记学记）
32、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。 （屈原离骚）
33、尺有所短，寸有所长。 （楚辞卜居）
34、尽信书，不如无书。 （孟子尽心下）
35、生于忧患，死于安乐。 （孟子告子下）
36、得道多助，失道寡助。 （孟子公孙丑）
37、民为贵，社稷次之，君为轻。 （孟子尽心上）
38、穷则独善其身，达则兼济天下。 （孟子尽心上）
39、天时不如地利，地利不如人和。 （孟子公孙丑）
40、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 （孟子滕文公）
41、锲而不舍，金石可镂。 （荀子劝学）
42、吾生也有涯，而知也无涯。 （庄子养生主）
43、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。 （庄子）
44、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 （中庸）
45、临渊羡鱼，不如退而结网。 （淮南子说林训）
46、风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。 （战国策荆轲刺秦王）
47、桃李不言，下自成蹊。 （史记李将军传）
48、燕雀安知鸿鹄之志哉。 （史记陈涉世家）
49、运筹帷幄之中，决胜千里之外。 （史记高祖本纪）
50、忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。 （史记留侯世家）
51、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。 （史记报任少卿书）
52、智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。（史记淮阴侯 列传）
53、绳锯木断，水滴石穿。 （汉书枚乘传）
54、若要人不知，除非己莫为。 （汉枚乘上书谏吴王）
55、少壮不努力，老大徒伤悲。 （汉乐府长歌行）
56、疾风知劲草，岁寒见后凋。 （后汉书王霸传）
57、失之东隅，收之桑榆。 （后汉书冯异传）
58、精诚所至，金石为开。 （后汉书广陵思王荆传）
59、贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。 （后汉书宋弘传）
60、志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食。 （后汉书）
61、老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。（三国曹操龟虽寿）
62、山不厌高，海不厌深；周公吐哺，天下归心。（三国曹操短歌行）
63、非学无以广才，非志无以成学。 （三国诸葛亮诫子书）
64、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。 （三国诸葛亮诫子书）
65、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。 （三国刘备）
66、国以民为本，民以食为天。 （西晋陈寿三国志）
67、盛年不重来，一日难再晨。 （东晋陶渊明杂诗）
68、不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。 （东晋陶渊明五柳先生传）
69、一年之计在于春，一日之计在于晨。 （南朝萧铎）
70、宁为玉碎，不为瓦全。 （北齐书元景安传）
71、当局者迷，旁观者清。 （新唐书元行冲传）
72、疾风知劲草，板荡识诚臣。 （唐太宗赠萧禹）
73、海内存知己，天涯若比邻。 （唐王勃送杜少府之任蜀川）
74、欲穷千里目，更上一层楼。 （唐王之涣登鹳雀楼）
75、黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还。 （唐王昌龄从军行）
76、清水出芙蓉，天然去雕饰。 （唐李白论诗）
77、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。 （唐李白上李邕）
78、俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。（唐李白宣州谢饯别校书叔云）
79、仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。 （唐李白南陵别儿童入京）
80、天生我材必有用，千金散尽还复来。 （唐李白将进酒）
81、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。 （唐李白行路难）
82、兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧海。 （唐李白江上吟）
83、安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。（唐李白梦游天姥吟留别）
84、读书破万卷，下笔如有神。 （唐杜甫奉赠韦左丞二十二韵）
85、会当凌绝顶，一览众山小。 （唐杜甫望岳）
86、笔落惊风雨，诗成泣鬼神。 （唐杜甫寄本十二白二十 ）
87、新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿。 （唐杜甫）
88、尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。 （唐杜甫戏为六绝句）
89、今夜月明人尽望，不知愁思落谁家。 （唐王建十五夜望月）
90、谁言寸草心，报得三春晖。 （唐孟郊游子吟）
91、大凡物不得其平则鸣。 （唐韩愈送孟东野序）
92、蚍蜉撼大树，可笑不自量。 （唐韩愈调张籍）
93、业精于勤荒于嬉，行成于思而毁于随。 （唐韩愈进学解）
94、晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。 （唐刘禹锡秋词）
95、沉舟侧畔千帆进，病树前头万木春。（唐刘禹锡酬乐天扬州初逢）
96、千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。 （唐刘禹锡浪淘沙）
97、山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。（唐刘禹锡陋室铭）
98、谈笑有鸿儒，往来无白丁。 （唐刘禹锡陋室铭）
99、同是天涯沦落人，相逢何必曾相识。 （ 唐白居易琵琶行）
120、先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。 （宋范仲淹岳阳楼记）
148、古人学问无遗力，少壮功夫老始成。 （宋陆游）
127、由俭入奢易，由奢入俭难。 （宋司马光 训俭示康）
117、海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。 （唐僧云览）
111、春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。 （唐李商隐无题）
107、采得百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜。 （ 唐罗隐蜂）
100、在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。 （ 唐白居易长恨歌）
113、相见时难别亦难，东风无力百花残。 （唐李商隐无题）
136、博观而约取，厚积而薄发。 （宋苏轼）
143、两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮。 （宋秦观鹊桥仙）
114、庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。 （唐李商隐锦瑟）
132、看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。 （宋王安石）
119、昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。（五代 晏殊蝶恋花）
134、不识庐山真面目，只缘身在此山中。 宋苏轼题西林壁）
116、桐花万里丹山路，雏凤清于老凤声。 （唐李商隐）
106、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。 （ 唐颜真卿）
124、月上柳梢头，人约黄昏后。 （宋朱淑真生查子）
137、但愿人长久，千里共婵娟。 （宋苏轼水调歌头）
108、十年磨一剑，霜刃未曾试。 （ 唐贾岛剑客）
146、位卑未敢忘忧国，事定犹须待阖棺。 （宋陆游 病起书怀）
140、物是人非事事休，欲语泪先流。 （宋李清照五陵春）
141、莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。 （宋李清照醉花阴）
121、残雪压枝犹有桔，冻雷惊笋欲抽芽。 （宋欧阳修戏答元珍）
126、兼听则明，偏信则暗。 （宋司马光 资治通鉴）
112、身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。 （唐李商隐无题）
147、纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。 （宋陆游冬夜读书示子聿）
129、循序而渐进，熟读而精思。 （宋朱熹读书之要）
144、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。 （宋陆游游山西村）
130、问渠哪得清如许，为有源头活水来。 （宋朱熹观书有感）
109、谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。 （唐 李绅悯农）
102、试玉要烧三日满，辨材须待七年期。 （ 唐白居易放言）
103、曾经沧海难为水，除却巫山不是云。 （ 唐元稹离思）
105、醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回！ （ 唐王翰凉州词）
139、生当作人杰，死亦为鬼雄。 （宋李清照夏日绝句）
101、天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。 （ 唐白居易长恨歌）
118、剪不断，理还乱，是离愁，别是一番滋味在心头。（五代李煜乌夜啼）
125、衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。 （宋 柳永凤栖梧）
135、旧书不厌百回读，熟读深思子自知。 （宋苏轼）
131、不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。 （宋王安石登飞来峰）
104、年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。 （ 唐刘希夷）
123、祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺。（宋欧阳修伶官传序）
142、花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。（宋李清照如梦令）
138、人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。 （宋苏轼水调歌头）
110、男儿何不带吴钩，收取关山五十州。 （唐李贺南国）
115、历鉴前朝国与家，成由勤俭败由奢。 （唐李商隐）
133、荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。 （宋苏轼冬景）
145、僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。（宋陆游十一月四日风雨 大作）
128、鉴前世之兴衰，考当今之得失。 （宋司马光资治通鉴）
122、忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。 （宋欧阳修伶官传序）
2、古人的养生方法~
养生，就是指通过各种方法颐养生命、增强体质、预防疾病，从而达到延年益寿的一种医事活动。
顺时养生
天有四时气候的不同变化，地上万物有生、长、收、藏的规律，人体亦不例外。人的五脏六腑、阴阳气血的运行应与四时相适应，不可反其道而行之。因此，古人从衣食住行等方面提出了顺时养生法则。因时制宜调节自己的生活行为，有助于健体防病，否则，逆春气易伤肝，逆夏气易伤心，逆秋气易伤肺，逆冬气易伤肾。
修身养生
凡追求健康长寿者首先应从修身养性做起。平日应排除各种妄念，多说好话、多行善事。唐代医学家孟诜云：“若能保身养情者，常须善言莫离口。”“口有善言，又当身行善事。”孙思邈则说：“心诚意正思虑除，顺理修身去烦恼。”故常做利于他人的事，可使自己心胸开阔、情绪安定。
静神养生
静神养生在传统养生学中占有重要地位。古人认为，神是生命活动的主宰，保持神气清静，心理平衡，可以保养天真元气，使五脏安和，有助于预防疾病、增进健康和延年益寿。反之则怒伤肝、喜伤心、思伤脾、忧伤肺、恐伤肾，以至诱发种种身心疾患。
动形养生
古人认为“人欲劳于形，百病不能成”；诗人陆游说“形要小劳之”，都说明古人认识到适度运动对健康的积极作用。古人在实践中摸索形成了如按摩、气功、太极拳、八卦掌、五禽戏等动形方式，以强身延年。人若贪图安逸，运动不足，或是劳累过度，则容易引起“劳伤”，也称“五劳所伤”，即久视伤血、久卧伤气、久坐伤肉、久立伤骨、久行伤筋。
饮食养生
合理饮食可以调养精气，纠正脏腑阴阳之偏，防治疾病，延年益寿。饮食要以“五谷为养，五果为助，无蓄为益，五菜为充”，还要重视五味调和，否则，会因营养失衡、体质偏颇、五脏六俯功能失调而致病。
进补养生
传统医学十分推崇用滋补药物调理阴阳、补益脏腑、滋养精血。合理进补可以强身防病、祛病延年。进补既要辨证，又要适量，还应考虑顺应四时。服用补益药时，如系入肺药，在秋季比较适宜；如系温补药，则在冬季比较适宜。
经络养生
经络是遍布人体全身的一个“网络”系统，它控制血和气的运行流动，以保证各组织系统的正常功能。《皇帝内经》经脉篇中说，经络可以控制人体一切功能，具有决生死、处百病、调虚实的作用。古代养生家认为，疏通经络可作为摄生的重要措施，最简便的方法是经常刺激、按摩、针灸人体的三个重要穴位，即合谷穴、内关穴和足三里穴。合谷穴可以防治颜面及五官方面的疾病，内关穴有助于防治心脏病，足三里穴则对五脏六腑特别是消化系统疾病有效。
固精养生
古人认为，精血是人体营养物质中的精华部分，是生命的物质基础，五脏六腑得精血濡养，才能保持正常功能。如果性欲无节制，精血亏损过多，会造成身体虚弱，减损寿命。如果妇女性欲无度，也会导致肾气衰竭。晚婚、节育等保养阴精措施，可防阴精妄耗，延缓衰老。
调气养生
人体元气有化生、推动与固摄血液、温养全身组织、抗拒病邪、增强脏腑机能的作用。营养失衡、劳逸失当、情志失调、病邪夹击等诸多因素，可致元气虚、陷、滞、逆，进而使机体发生病理变化。调气养生法主张通过慎起居、顺四时、戒过劳、防过逸、调饮食、和五味、调七情、省言语、习吐纳等一系列措施来调养元气、祛病延年。
减毒养生
人若喜怒无常会致体内阴阳、气血失调，劳累过度会损伤脾气，伤于饮食则生湿、热、痰浊，冒犯六淫、疫疠（传染病），伤之外邪则百病丛生。这种致病因素对人体健康均可视为“毒”，因此提出以“减毒”来保全真气的养生之道。通过饮食调理、服用药物及其他措施，减体内积聚之毒，可免生疾患，防早衰，延年益寿。
3、诗经吕氏春秋六使等史料有关养生历史的记载反映了早期人们已有了什么样的养生？
诗经吕氏春秋六使等史料有关养生历史的记载，反映了早期人们已有了（健康而系统）的养生。
就有文字记载的历史确切性而言，中国养生文化的萌芽大概只能上溯到殷商时代。从已经出土的甲骨文的考证中可以发现，殷商时的人们在生病时、分娩时都祈祷祖宗神灵佑助；对日常生活中的吉凶祸福与健康状况也不时卜问，进而举行各种形式祭祀活动以清除不祥。此外，甲骨文中还出现了有关个人卫生(如沐、浴)和集体卫生(如大扫除称：“寇帚”)之类的记载。
逮至西周，养生思想进一步发展。周代还设有食医专门掌管周王与贵族阶层的饮食，指导“六饮、六膳、百馐、百酱”等多方面的饮食调理工作，提出饮食调理要与四季气候相适应；并有了专职主管环境卫生的职官，如“庶氏掌除毒蛊”；“翦氏掌除蠹物......以莽草熏之”；“壶涿氏掌除水虫”，使水清洁。
中国养生文化史上第一个黄金时代的到来首推春秋战国。当时的史书对养生的记载已经十分具体，例如《左传》就记载了秦国医和为晋候治病，指出晋候之疾是“近女室，疾如蛊”的结果，已经注意到了房室起居与健康的关系。在先秦诸子学说中，影响最大的莫过于儒、法、道、墨四家，而在养生问题上贡献最大的又属其中的儒、道两家。
孔子不但是博学多才，精通六艺，而且也长于养生之道。除了讲究饮食卫生之外，孔子提出：”君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”因此“知者乐，仁者寿。”这就表明孔子已经注意到少、壮、老三阶段不同身心状况出发，提出相应的养生之道，堪称开创阶段养生生理论之先河。
孟子养生方面也有自己独到的见解。他提出了两点带有鲜明儒家色彩的独到方法：其一是“配义与道，无是，馁也”，也就是说一切都要从儒家的所谓道义出发，理直气壮，从而使个体保持一种旺盛的精神状况；其二是“行有不慊于心，则馁矣！”意思是说养“气”必须培养良好的心理状态，心地要光明坦荡，不能戒严令存心。总之，孟子的养生思想具有一种强烈的道德色彩，堪称后世强调通过陶冶道德情操以养生流派的鼻祖。
4、养生的历史背景，养生的产生，养生文化的起源。
道教养生学的出现，并非偶然。它渊源于中国最古老的原始巫教，是先秦神仙家思想、老庄道家炼养学说及秦汉方仙道、黄老道发展的必然结果。和道教的创立一样，道教养生学的产生也有其特定的历史条件。道教产生的历史背景主要是基于东汉后期政治黑暗、社会动乱；道教养生学的问世则是先秦两汉科学文化发展的结果。
在哲学思想方面，处于社会大变革风云中的春秋战国时期，先后出现了道家、儒家、墨家、阴阳家、兵家、名家、法家、纵横家、神仙家等，从而形成了百家争鸣的繁荣局面。诸子百家之中，除道家、神仙家对道教气功养生学的形成与发展的影响最大以外，儒家、墨家、阴阳家亦有相当的影响。
我国古代有“生死有命”的说法。《孔子家语·本命题》说，“分于道谓之命，形于一谓之性，优于阴阳，象形而发谓之生；化穷数尽谓之死。故命者性之始也，死者生之终也，有始则必有终矣。人始生而有不具备者五焉，目无见，不能食，不能行，不能言，不能化；及生三月，而微煦，然后有见；八月生齿，然后能食；期而生膑，然后能行；三年囟合，然后能言；十有六而精通，然后能化。阴穷反阳，故阴以阳变；阳穷反阴，故阳以阴化。是以男子八月生齿，八岁而龀，二八而化；女子七月生齿，七岁而龀，二七而化。一阴一阳奇偶相配，然后道合化成，性命之端形于此也。”即把生死的变化归结于阴阳的运动，认为随着阴阳两种原素的不断地消长，人的一生从婴儿、少年、中年，以至老年、死亡，这是一个不可抗拒的自然法则。应该承认，这种观点是不悖科学的。
当然，儒家内对于性命的看法也是有分歧的。如孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心》），认为性乃所受于天，故存心养性乃所以事天。夭寿皆命，对之不存疑虑，惟修身以立命。立命即肯定自己的性命。
荀子对于命的态度，则讲制而用之。他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?”（《荀子·天论》），主张制裁天命而利用之。命虽然是有的，但人不应止于待命，而当设法控制它，利用它。这是荀子独有的思想。
《易传》中也颇讲命。《象传》云：“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。”《系辞传》云，“乐天知命故不忧。”《说卦传》云，“穷理尽性以至于命。”后来的学者即把这些观点看作是儒家对于性命的一贯心传，并把易学惟崇为阐述性命至理、天人合一的理论。
儒家的这些性命学说，许多观念都为道教养生学所吸收，尤其荀子人定胜天的“戡天”思想和《周易》的理论体系，对道教养生学的影响更加深刻广泛。
墨家对道教气功养生学的影响，主要是它的五行学说与人为的变化观。我国古代的五行说，初期是朴素的唯物主义。认为水、火、金、木、土是构成整个世界的五种最基本的物质。到了战国时期，这种思想为唯心主义所剽窃，产生以邹衍为代表的阴阳五行派。他们把五行排列成相生相胜的系列，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；反之，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这就是所谓“常生常胜”。邹衍的这种循环、凝固的“五行常胜说”，对于我国科学的发展起到了一定的阻碍作用。
后期墨家打破了这种学理，在五行相生相胜的旧说上，提出了“五行毋常胜”的新主张。《墨子·经下》说，“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》解释说：“五○金、水、土、木、火、离。然火烁金，火多也。金靡炭，金多也。金之府水，火离木。若识麋与鱼之数，唯所利。”在这段文句中，既驳五行相胜之说，亦斥五行相生之言。
谭戒甫先生解释说：“金、水、土、木、火五者，皆彼此相附丽，并非相生，故曰金水土木火离。何以故?以水聚藏于金而火附丽于木耳。”正如同“麋之所利，于山之林；鱼之所利，在川之水。故林盛而麋赴焉，水大而鱼藏焉。若能识别此道，则水非生于金而木非生火，可以恍然悟矣。”
至于相胜，也不是凝固不变的。相反，因其质与量的多少，因其种种机运，而发生变化。如金与火的关系，金少火多，则能把金熔销；反之金多火少，则能把火熄灭。王充《论衡·命义篇》云：“譬犹水火相更也，水盛胜火，火盛胜水，遇其主而用也。”也认为五行相胜是随着矛盾双方质与量的变化而变化，并没有一套僵化的发展程序。
墨家的这种辩证的五行学说，不仅批判了邹衍等人对五行的神秘思想和形而上学观，也为后来的道教辩证地探索自然与科学，开辟了一条道路。在道教内，无论是汉唐之际的外丹派，还是宋元时期的内丹派，他们都吸收了墨家的这种辨证的思想。
如《周易参同契》中关于五行的论述，即与墨家一脉相承。书中说：“丹砂木精，得金乃并，金水合处，木火为侣。”这是以墨家五行附丽说立论。在此基础上，《周易参同契》进一步提出了“五行错王”的学说。书中说：“五行错王。相据以生，火性销金，金伐木荣。”元俞琰解释说：“金生水，木生水，此常道之顺五行也。今以丹法言之。则木与火为侣，火反生木；金与水合处，水反生金。故曰五行错王，相据以生也。”（《周易参同契发挥》卷中）。也就是说，五行的变化既有一般规律，即“常道”；亦有特殊规律，即“错王”。而修炼丹道的关键，正是在于掌握运用五行变化的特殊规律。
这种特殊规律又被叫作“五行颠倒术”。张伯端《悟真篇》说：“震龙汞自出离乡，兑虎铅生在坎方，二物总由儿产母，五行全要入中央。”宋翁葆光解释说：“汞为震，龙属木，木生火，木为火母，火为木子，此常道之顺也。及乎朱砂属火，火为离，汞自砂中出，却是火返能生木，故曰儿产母也。太白真人歌曰：‘五行颠倒术，龙从火里生’……铅为兑，虎属金，金生水，金为水母，水为金子，此常道之顺也。及乎黑铅属水，水为坎，银自铅中生，却是水返能生金，故曰儿产母也。太白真人歌曰：‘五行不顺生，虎向水中生。’”（《紫阳真人悟真篇注疏》卷4）。所谓“五行顺兮，常道有生有灭；五行逆兮，丹体常灵常在”，正是高度地概括了内丹修炼一个基本原则。
从《周易参同契》的“五行错王说”，到《悟真篇》的“五行颠倒术”，其思想的源头都是墨家的五行毋常胜说。
墨家讲变化。《墨子·经上》说：“化，征易也。”《经说上》解释说：“化，若蛙为鹑。”变化的形态是多样的。《经上》说：“为、存、亡、易、荡、治、化。”《经说上》解释说：“为，亭合，存也；病，亡也；买、鬻，易也，霄、尽，荡也；顺、长，治也；蛙、屈，化也。”认为这些变化并非皆出于自然，如亭台之存，疾病之愈，买卖交易，消尽的荡除，顺长之修治，都是人的作为；即使是蛙屈一类的变化，也是人们能够观察了解的。墨家这种强调人为的变化观是很可贵的，因为它看到了人在改造自然中的重大作用。后来的道教养生家吸收发挥了这种进步的变化观，并在探究自然与生命的漫长路途中实践着。
在自然科学技术上，先秦两汉时期已达到了相当高的水平。因在“天垂象，见吉凶”的天人合一思想笼罩下，我国历代都非常重视天文的观测；朝廷中有专司天文观测的钦天监，正史也设有《天文志》专记其事，因此中国的天象纪录可说是人类的宝藏，而且这种记录可以上溯到殷商时代。这些珍贵的记录，包括历史上最早的一次哈雷慧星纪录和最早的琴座流星雨纪录。战国时的《甘石星经》和《石申星经》，各记有500-800多个恒星，是现存世界上最早的恒星分布图。
在宇宙理论上，有“盖天说”，“浑天说”等。东汉科学家张衡在《浑天仪图注》、《灵宪》中，总结了当时天文学成就，阐叙了“浑天说”宇宙论，并创制了世界上最早用水力转动的浑天仪。
在地理方面，战国问世的《禹贡》载有中国各地土壤的特征，并首分天下为九州。各地产品的性质，河川的流向都有记载。《山海经》的《山经》中记载了矿物89种，产地309处，并以硬度、颜色、光泽、状态来识别。此外还记载了矿床学的共生现象，如铁与文石，白金与铁，这比希腊乔非史蒂斯(公元前371-公元前286)的《石头记》要早200年，且较丰富。在地壳变化和地震学方面，《诗经》明言了“高岸为谷，深谷为陵”。《竹书纪年》记载了公元前1831年泰山的一次地震，这是世界上最早的地震记载。至东汉张衡时，更发明了候风地动地动仪，可测地震方位及强度，为世界地震仪之始。
在化学方面，炼丹术的起源可能也很早。因为《战国策》及《韩非子·说林上篇》已有方士向楚王献不死药的记载。另从《考工记》中，发现了世界上最早的合金成分的研究。
生物学方面，《诗经》上记有植物名称100多种，动物名称200种。汉代缀辑而成的《尔雅》，则注释了《诗经》中草木虫鱼鸟兽之名。在《周礼·地官》中，把动物与植物正式分开，各为毛羽介鳞裸、皂膏核荚丛五类，可见先人的分析是颇精细的。
在农学方面，《尚书·禹贡》列举了当时九州各类型的土壤及其主要农作物。《管子·地员篇》更是讲解土壤的一篇专文。《吕氏春秋》中的《上衣》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇专讲农业，为我国现存最古老的农学论著。据《汉书·艺文志》著录，西汉时已有《汜胜之农书》等九种农学著作。东汉时崔实的《四季月令》，也是现存较早的一部农学名著。
在医药方面，《山海经》己明确提到130多种药，包括动物、植物和矿物，并提到简单的用法，如食、浴、佩带、涂抹等。所治疗的疾病包括30多种。以后医学逐渐经验化，与巫分家，并且还有了分科。如《周礼·天官》即分医官为食医、疾医、疡医、兽医，并提出一套医政制度。由《史记·扁鹊仓公列传》可知，战国时秦已设有太医令，后世也多从之。
中国独特的针灸术起源也很早。针法的前身为砭石疗法，《说文解字》说：“砭，以石刺病也。”在新石器时代的遗址中，发现了不少的骨针、竹针。到了周代由于青铜技术的发达，更进步到了用金属针。1973年长沙马王堆汉墓出土了多种周代编写的医书，其中《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉经》所载内容，说明春秋战国时针灸疗法己相当普遍，医疗质量也有了很大的提高。此外，河北省满城县西汉中山靖王刘胜墓中出土的随葬金针，甘肃武威出土的汉代医简，都是其时医学发达的明证。正是在这些实践的基础上，产生了几部千古不朽的医学著作，如《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》、《伤寒杂病论》。这些经典文献的诞生，标志着中国医学理论体系的初步形成。
其次，在卫生保健上，夏商以来对卫生就有了讲究，养成了洗脸洗手洗澡等习惯，如甲骨文中即有浴字，象人用水在盆里洗澡。另外甲骨文中还发现有洒扫和在室内除虫扫灰的资料(图为黄帝像)。
体育运动方面，古人很早就知道跳舞可以舒筋壮骨。后来在这个基础上更发展出体操和物理治疗，当时称为导引。《黄帝内经》中提到了导引、守神等下法，《素问·异法方宜论》中说：“中央者，其地平以湿……故其病多痿厥寒热，其治宜导引按跷。”《素问·上古天真论》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”又说：“呼吸精气，独立守神，肌肉若一。”这些都是指保健方面的方法。
《庄子》中有彭祖“熊经鸟伸”法、坐忘、心斋、守一等内养功法，《淮南子》中提到的导引式有熊经、鸟伸、凫浴、猿攫、鸱视、虎顾六种。至东汉时，《政论》中把导引、行气和治理国家联系起来，强调平时的保养修持。
荀悦《申鉴·俗嫌篇》中，谈到了气功治病和意守脐下的重要性，“若天导引蓄气，历藏内视，过则失中，可以治痰。”“邻脐二寸谓之关。关者，所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。故长气者以关息，气短者其息稍升，其脉稍促，其神稍越，至于以肩息而气舒；其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓要术。”己开始提到“气沉丹田”的问题。
大思想家王充著《养性书》16篇，充分肯定了气功的科学价值，并且坚持炼功，“养气自守，适食则酒，闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶翼性命可延”。（《论衡·自纪篇》）名医张仲景《金匮要略》说，“四肢才觉重滞，即导引吐纳、针灸膏摩，勿令九窍闭塞。”明确指出气功治病具有特殊的功效。
外科专家华陀根据《吕氏春秋·季春纪》所说“流水不腐，户枢不蠹，动也，形气亦然”的理论，在前人导引术式的基础上，整编了一套“五禽戏”。并且“提出了导引强身的理论，”人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬如户枢终不朽也。”（《后汉书·方技传》）
出土文物也证明我国气功在秦汉时期已达到相当的水平。现存最早且完整地描述气法运炼的，要数战国初年制作的《行气玉佩铭》。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《西汉导引图》共有画象40余幅，其中有男有女，有老有少，且多数为下层普通人们，可见导引运动在秦汉时已普及到社会的下层。另有《却谷食气篇》，亦为先秦的珍贵气功文献。
社会上已出现了一大批功夫高深的实践者。如战国时的王乔、赤松子、彭祖，汉代的张良、裴元仁、封君达，范幼冲、王真、皇化、葛越、越广信等，皆为显名于世的气功家。由于他们显现奇绝的技能和超人的功夫，而被世人神化。道教的成立。本身即包含着方士炼养家的成份，自然先秦两汉时的这些著名人物都被纳入道教的体系，成为道教气功养生史上的重要人物。
以上所说，是道教气功养生学产生的历史背景。由于秦汉统治阶级的提倡，求仙长生的风气盛行，气功养生学说已广泛影响了社会的各个阶层，从而出现了许多气功家和专门著作，这就构成了道教气功养生学形成的社会条件。诸子百家的蜂起，神仙学说的勃兴，黄老之道的铺张，科学技术的发展，成为道教气功养生学形成的条件。正是在这些历史背景下，孕育、产生、形成了道教气功养生学这种独特的气功养生体系。
5、诗经毛诗序说明了古代哪些养生观念？
《毛诗序》，古代中国诗歌理论。著者一说为孔丘弟子子夏作，一说为汉人卫宏为《诗经》所作的序，分为大序和小序。大序为《关雎》题解之后作者所作的全部《诗经》的总的序言，小序是诗经三百零五篇中每一篇的序言。一般而言《毛诗序》是指大序。作者有争议。
6、《诗经》时代的宗教形态是怎样的！
给你一篇文献你参考一下吧：《诗经》中的宗教思想
01211-26胡益平
摘要:《诗经》是中国一部古老的诗歌总集，早在西汉武帝时就被视为文化经典的“五经”之一，到了宋代正式列入十三经之内，它在中国文化的的传承序列中和人们的思想意识中具有崇高的地位。它本身由于诗咏对象、事件、内容的丰富性和诗话化的语言风格而具有重要的文学价值和史料价值。
关键词：诗经，雅颂，宗教思想
《诗经》现存三百零五篇，其时限上起西周初年，即公元前十一世纪，下迄春秋前期，即公元前七世纪左右，总共五百多年。《诗经》作品所包括的地域，西起陕西和甘肃的一部分，北到河北省的西南角，东到山东省，南到江汉流域，而以黄河流域为主，那是中国文化的摇篮。
《论语·阳货》篇曾记载孔子的话：“小子何莫学诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子认为研究《诗经》，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合理性，可以学得讽刺方法，又可以运用其中道理来侍奉父母，又可以服侍君上，而且可以多多认识鸟兽草木的名称。现在研究《诗经》的目的与古时候已大不相同。这里就不再赘述了。本文考察的基点是《诗经》时期亦即先秦时期人们的宗教生活状况。
处于初始文学阶段的《诗经》文本具有浑朴的性质,在文学属性之外,同时包含着古代文化宗教、政治、民俗等多方面的内容。与接近于俚俗歌谣的《风》诗不同,作为朝廷郊庙乐歌祭献之辞的《雅》《颂》篇什反映出当时人们精神生活严肃的一面,其特定的情境范围、美盛的语言风格与雄奇直切的思想内涵,对于我们了解当时社会的主导思想具有重要意义;而且,《诗经》作品在整体风貌上所具有的自然写实的风格,以及观念上率真的姿态,也有助于我们认识《诗经》时代的宗教世界观与人生观。
一、《诗经》中的原始宗教
雅颂世界的宗天思想
雅颂诗反映了原始宗教阶段初民的宗天思想,这是《诗经》宗教内涵的重要表征。由于初民的生存状态,以及人类思维发展所处的阶段,自然也就成了宗教最初的原始对象。[1]在对自然的认识方面,初民表现出了他们的智慧以及智力的局限。关于“神”的初义,许慎《说文解字》说:“神,天神,引出万物者也。”许说表明,“神”作为自然缘起与宇宙发生的主宰,是人们不能正确解释客观现实而幻想出来的产生、主宰万物的东西,应该是一个原始宗教的观念。西周主神学天道观,因此“天”与“神”联系着,这就是所谓的“天神”。
在《诗经》中,“天”这一概念,首先作为一种地理空间概念,具有自然属性。如周初的《大雅·旱麓》诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”在这里,天渊之别是空间范畴内的分别。另一方面,由于古人对于自然天象缺乏科学认识,也缺少对自身的深刻了解,使“天”这一概念获得了超自然的属性即神性,从而导致了对天的信仰归属。人们把苍穹看成是高踞人类世界之上的另一个实体世界,日月星辰附焉,风雨忽至都与天意有关。在认知的黑夜中,天所散发的神秘光彩,成了启迪人类智慧的幽微之光。在先秦的记载中,“天”具有了主体化、神格化的内涵,变成了有意志、有目的,能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚书·洪范》云:“惟天阴骘下民,相协厥居。”《小雅·正月》亦云:“谓天盖高,不敢不局。”在《诗经》中,天神的称号还没有定于一尊,如《小雅·雨无正》称“昊天”、“日文天”,《大雅·云汉》称“昊天上帝”,《周颂·雍》称“皇天”,《商颂·玄鸟》称“天”、“帝”,……如此甚多,兹不俱举。实际上,《诗经》中如此众多的天神称号,是天神称号三代异名的历史遗存,而“昊天上帝”并称,则是周人的标新。
在《诗经》中,“天之主宰”的重要表现,就是兼用威福。一方面广施福泽,造福万民。如《小雅·天保》云:“俾尔单厚,何福不除,俾尔多益,以莫不庶。”又如《桑扈》云:“君子乐胥,受天之祜。”另一方面,则是明察善恶,警诫世人,对于恶德败行,则降丧乱以惩。如《小雅·节南山》云:“天方荐瘥,丧乱弘多。”又云:“不吊昊天,乱靡有定,式月斯生,俾民不宁。”基于这两方面的认识,初民形成了“昭事上帝,天其命用休”[2]。的思维定势。初民出于对天的敬畏,在《周礼·春官·大宗伯》中,把“以
7、诗经 礼记 老子中的经典语句
[原文]
宠辱若惊①，贵大患若身②。何谓宠辱若惊？宠为下③，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患④？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下⑤。
[译文]
受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样？我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。
[注释]
①宠辱：荣宠和侮辱。
②贵大患若身：贵，珍贵、重视。重视大患就像珍贵自己的身体一样。
③宠为下：受到宠爱是光荣的、下等的。
④及吾无身，吾有何患：意为如果我没有身体，有什么大患可言呢？
⑤此句意为以贵身的态度去为天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托付给他。
[引语]
这一章讲的是人的尊严问题。老子强调"贵身"的思想，论述了宠辱对人身的危害。老子认为，一个理想的治者，首要在于"贵身"，不胡作妄为。只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人们放心地把天下的重责委任于他，让他担当治理天下的任务。在上一章里，老子说到"为腹不为目"的"圣人"，能够"不以宠辱荣患损易其身"，才可以担负天下重任。此章接着说"宠辱若惊"。在他看来，得宠者以得宠为殊荣，为了不致失去殊荣，便在赐宠者面前诚惶诚恐，曲意逢迎。他认为，"宠"和"辱"对于人的尊严之挫伤，并没有两样，受辱固然损伤了自尊，受宠何尝不损害人自身的人格尊严呢？得宠者总觉得受宠是一份意外的殊荣，便担心失去，因而人格尊严无形地受到损害。如果一个人未经受任何辱与宠，那么他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、独立的人格。
[评析]
本章所讲关于"贵身"和人的尊严问题，大意是说"圣人"不以宠辱荣患等身外之事易其身，这是接着上一章"是以圣人为腹不为目"的而言的。凡能够真正做到"为腹不为目"，不为外界荣辱乱心分神者，才有能力担负治理天下的重责。对于本章主旨，王夫之作过如下精辟的发挥。他说："众人纳天下于身，至人外其身于天下。夫不见纳天下者，有必至之忧患乎？宠至若惊，辱来若惊，则是纳天下者，纳惊以自滑也。大患在天下，纳而贵之与身等。夫身且为患，而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也。惟无身者，以耳任耳，不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静，而天下之视听不荧，惊患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾。"（王夫之:《老子衍》）
一般人对于身体的宠辱荣患十分看重，甚至于许多人重视身外的宠辱远远超过自身的生命。人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道。许多人是以荣庞和功利名禄为人生最高理想，目的就是为享荣华富贵、福佑子孙。总之，人活着就是为了寿、名、位、货等身边之物。对于功名利禄，可说是人人都需要。但是，把它摆在什么位置上，人与人的态度就不同了。如果你把它摆在比生命还要宝贵的位置之上，那就大错特错了。老子从"贵身"的角度出发，认为生命远过贵于名利荣宠，要清静寡欲，一切声色货利之事，皆无所动于中，然后可以受天下之重寄，而为万民所托命。这种态度基本上是正确的。
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓∶
8、诗经养生诗句 哪些古代诗词中藏有精神养生之道
老人之情，欲豪畅，不欲郁郁阏，可以养生。───《类修要诀》明胡文焕
圣人胜心，众人胜欲，君子行正气，小人行邪气。───《淮南子》西汉刘安等
多思则神殆，多念则志散，多欲则损智，多事则形疲。───《养生要集》唐 张湛
安则物之感我者轻，和则我之应物者顺，外回轻内顺，而生理备矣。───《苏沈良方》宋苏轼、沈括
忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。───《抱朴子》 晋 葛洪
知恬逸自足者，为得安乐本。───《尊生八笺》明 高濂
物来顺应，事过心宁，可以延年。───《寿世保元》明 龚廷贤
省思虑则心血不耗，发不易白。───《医先》明 王文禄
恼一恼，老一老;笑一笑，少答一少。───《养心要语》明 胡文焕
9、“十二时辰养生”和“四季养生”的启示
希望您能把握养生的原则，百中医的四季养生虽然产生于有四季变化的地方，但对四季没有变化的地方依然适用度。中医讲求的即维护正气，天时相应，比如春养肝，即春天万物复苏，肝气抒发，问此时应顺应肝气的升的趋势，不要违反这种趋答势，这样就是顺应就是养生就是护正。一天之内，早晨阳回气初生，正午最强，下午渐衰，晚上阴气逐渐增重，子时阴气最盛，所以要日出而作，日落而息。所以中医讲求的即是天答时相应。