孟子的养生观

1、现代观念评价孟子的主张

偶读《寡人之于国也》（出自《孟子·梁惠王上》），感受颇深。文章记载了孟子和梁惠王的一次谈话，紧紧围绕梁惠王“民不加多”的疑问而展开，具体阐述了孟子“仁政”的思想。在研读中，我发现孟子的“仁政”思想暗含着许多现代思想观念。 战国时期，各诸侯国对内残酷剥削，劳役繁重，对外相互攻伐，争城夺池。这样，生产力遭到严重破坏，劳力不足，兵员减少。人丁短缺，就是当时一个十分突出的问题。于是，争夺人力便成为各诸侯国统治者的当务之急。 魏国国君梁惠王自诩“寡人之于国也，尽心焉耳矣”，他以赈灾救民为例，申述自己治国胜于“邻国之政”。但是，有一个问题一直困扰着他。“邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”有一天，他终于忍不住向孟子提出了“民不加多”的疑问。 孟子没有直接回答梁惠王“民不加多”的问题，而是以他熟知的事例设喻：“王好战，请以战喻。”孟子以打仗作比启发他，以便他易于接受。孟子根据败逃距离的远近，举出逃兵“弃甲曳兵而走”的两种情况，提出“以五十步笑百步，则何如”的反问，进一步诱导他在不知不觉之中说出否定自己论点的话：“不可，直不百步耳，是亦走也。”然后又以子之矛攻子之盾，“王如知此，则无望民之多于邻国也”。这样，突然转入正题，既回答了“民不加多”的原因，又揭示了“五十步笑百步”的寓意：梁惠王的“移民移粟”跟“邻国之政”，实质上没有什么区别，只是程度上不同而已。 然后，孟子围绕使民加多应采取哪些根本措施这一核心问题，具体表述了实行“仁政”的政治主张。 孟子首先阐述“王道之始”的道理。他认为，大力发展粮食生产，合理地利用自然资源，使老百姓“养生丧死而无憾”，这是实行“仁政”的开端。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”用一组排比句，提出了合理地发展农业生产的三种措施：一是请勿扰民，不误农时地发展粮食生产；二是反对随意捕食野生动物；三是按照季节砍伐树木，严禁滥砍乱伐。这三条使民加多的初步措施，蕴含了当今社会可持续发展问题：在开发利用自然资源时，一定注意保护自然生态的平衡，千万不能滥砍乱伐，滥捕乱杀，更不能杀鸡取卵，竭泽而渔。 接着，孟子阐述“王道之成”的道理。他进一步提出教养百姓、使民心归顺的“仁政”主张。这是使民加多的根本措施。孟子说，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”他又用一组排比句提出了发展农业生产的三种措施：一是提倡种桑养蚕，大力发展种植业和纺织业；二是不仅从自然中有节制地捕食野生动物，而且应该不误时机地繁殖家畜家禽，大力发展畜牧业；三是不耽误农业生产季节，大力发展粮食生产。此三者，物质文明建设也。与前三者相比，显然前进了一大步，具有更强的主观能动性。孟子不仅主张养民，搞好物质文明建设，而且主张教民，尽力搞好精神文明建设。孟子又说，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”此乃精神文明建设。上述四者，不正暗合了现代社会“物质文明和精神文明一起抓，两手都要硬”的现代思想么？显然，孟子不仅要解决百姓的衣食温饱问题，而且还特别注重教化，注重加强公民思想道德建设，提高人民的思想品德修养。 孟子还指出了封建统治者施行“仁政”应有的态度。他委婉含蓄地批评梁惠王口口声声说于国“尽心”，可是贵族家里“狗彘食人食而不知检”，“涂有饿莩而不知发”，哪里谈得上“尽心”呢？他采用比喻论证进行反驳：“涂有饿莩”却归罪于年成不好，如同“刺人而杀之”而归罪于武器一样荒唐可笑，并指出害民的不是荒年，而恰恰是统治者的暴政。“王无罪岁，斯天下之民至焉”，这是何等言简意赅啊！他明确指出了统治者应有的态度：应严于律己，敢于承认过错，不能推卸责任。强调一定要敢于承担自己的责任，不归罪于年岁，时时反省自身，除暴政，施仁政，使老百姓住有房、耕有田，吃饱穿暖用足，且能接受教育，懂得道义。只有这样，才能得民心，才能使民加多。正所谓“得民心者，得天下”。 由此观之，孟子主张的“仁政”思想，恰巧暗含了当今可持续发展战略，暗含了物质文明与精神文明同等重要、不可偏废、一起狠抓的现代思想。同时，也从历史角度印证说明了当今的这些现代思想观念，正是对孟子“仁政”思想的继承和发扬，是对我国古代灿烂文化精髓的有力传承。

2、孟子的义利观是什么？

道德和利益的矛盾，是道德现象中的根本矛盾，也是社会生活中的重要矛盾。如何认识、处理具体的利益要求和具体的道德要求之间的矛盾关系，是古往今来人们现实生活中不得不面对的问题。道德和利益的关系，用传统的学术术语，可归结为义和利的关系。作为道德现象中的根本矛盾和现实生活中的重要问题，义利关系应如何认识和处理早已为我们的先哲们所着重思考和论述。本文从《孟子》一书出发，试就先秦儒家学派的思想大师——孟子的义利学说作一番考察，以期厘清孟子的义利观，并寻找这一思想资源予以我们的现代启示。

一、义利范畴的一般界说

《孟子》一书中“义”字共出现108次，有两种基本意思。其一是合乎某种道或理谓之“义”，作名词或动词，共计98次。如：

⑴ “杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说之诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）

⑵ “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《离娄上》）

⑶ “舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）

其二是道理、正理，作名词，共计10次。如：

⑴ “谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王上》）

⑵ “贵贵尊贤，其义一也。”（《万章下》）

⑶ “治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）

孟子继承和发展了孔子的仁学思想，常把“义”与“仁”、“礼”等字合成一词使用，谓之“仁义”、“礼义”等。（《孟子》一书“仁”字共出现157次，“义”字共出现108次，“仁义”一词共出现20次。）除“义”与“仁”、“礼”等合用外，孟子还常把“义”与“仁”、“礼”等道德范畴相提并论，以阐发他的仁义学说。如：

⑴ “仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）

⑵ “夫义，路也；礼，门也。”（《万章下》）

⑶ “仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）

⑷ “居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）

⑸ “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）

⑹ “人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）

从上面⑴—⑹项孟子对“仁”、“义”的界说来看，孟子主要把“仁”看作是人心理上一种应有的“以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。这种道德品性也就是孟子所认为的人该去修养的道德德目。而“义”，孟子主要把它看作是人在生活中应遵循的，应内化于心的一种行为标准，一种道德规定，它是人路，人之正路。

《孟子》一书中“利”字共出现38次，有五种意思。其一是指利益，作名词，共计24次。如：

⑴ “王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”《梁惠王上》

⑵ “天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）

⑶ “周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《尽心下》）

其二是有利于、利用的意思，作动词，共计8次。如：

⑴ “叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《梁惠王上》）

⑵ “杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《尽心上》）

⑶ “杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）

其三是锐利或利害的意思，作形容词，计4次。如：

⑴ “固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”（《公孙丑下》）

⑵ “恶利口，恐其乱信也。”（《尽心下》）

⑶ “壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

其四是以……为利，作动词，计1次。如：

⑴ “不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。”（《尽心上》）

其五是顺的意思，作名词，计1次。如：

⑴ “天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《离娄下》）

可见，“利”在孟子的思想学说中主要指实实在在的利益、好处，可以说相当于我们现在通常所使用的“利益”这一概念。尽管这种意义上的“利”并没有象“仁”和“义”那样，在孟子的思想学说中具有很高的范畴性地位，且对义与利关系的思考尚未提升到我们现在所具有的理论高度，但他在《孟子》一书中对利与仁义、利益与道德的关系的思考与论述，却是极其丰富的。

二、义利关系的一般原理

孟子对义利关系一般原理的探讨，实际上就是对利益与道德关系的一般原理的探讨，即对伦理学基本问题的探讨。

首先，孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）“民非水火不生活”（《尽心上》），美色和富贵呢，则皆是“人之所欲”（《万章上》）。他认为，对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）因而当政者要顺着民众的需求，使他们丰衣足食、安居乐业，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依据，他认识到人活着就有需求，人的需求是开放的，而且一些需求必须不断地得到满足。但是，孟子又认识到人的物质生活并不等于人的全部生活，人的社会生活除了根本意义上的经济性外，还有道德性；失缺道德性，也就失缺了人与一般动物的差异性。因而，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《滕文公上》）

其次，既然人的社会生活具有经济性和道德性，那么现实生活中物利和道德又是怎么一种关系呢？孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。这，对于一般的平民来说，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）因而孟子主张当政者最重要的是“得其心有道，所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。如果当政者“制民之产”（《梁惠王上》，使得民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到与民同乐同忧，然而却不能王天下的，这从来都没有。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）

孟子肯定了人们道德水平的提高一定程度上有赖于物质利益的增长和充裕，但他并没有认为物质利益增长和充裕了，则人们的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在尽量使物质享受达到一定水平以满足人们的生活需求的同时，务必加强教育，加强人伦道德观念的培养，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至认为，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

可见，孟子早已认识到物利和道德相互作用的特殊关系，注意到：⑴ 社会经济发展水平的提高是社会道德水平提高的必要条件，但不是充要条件；⑵ 提高社会的道德水平，必须提高人们经济生活水平的同时提升人们的道德观念，或者提升人们的道德观念的同时必须提高人民的经济生活水平；⑶ 当政者要使社会稳定、繁荣、发展，就必须物质经济层面和文化道德层面双重着手，不得偏废一方。孟子所阐发的这些观点，从学理上来说是相当精辟和周全的。在物利与道德最一般关系的考察上，孟子两千多年前就已经认识到这些原理，无疑是令人叹服的。而孟子所阐发的物利与道德关系的一般原理，对于我们今天的国家建设和社会发展，仍不失指导意义。

三、义利并重的政治观

孟子的学说是一种伦理政治学说。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）他“自任以天下之重”（《万章下》），“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》），向诸侯等当政者传播和宣扬他的治国平世之道。因而，他讲义利问题具有很强的针对性，具有很强政治色彩，其核心之一就是主张政治统治、政治管理上要利义并重。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以园囿，使民不得衣食……世衰道微，邪说暴行有作，臣轼其君者有之，子弑其父者有之。”（《滕文公下》）本着今不如昔、崇古尚贤的唯心史观，孟子认为当时的当政者不师先贤，不行仁政，不讲道义，只是一味地“好货”，“好色”，好“广士众民”，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）他们“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》）。他们“制民之产，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。”（《梁惠王上》）这些当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社会动荡，孟子归结为根本上都是因为政治统治、政治管理上只讲利而不讲义造成的。所以梁惠王接见他的第一句话就说“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《梁惠王上》）时，孟子显得有些不耐烦，指出：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（梁惠王上）他认为后义先利、唯利是图的话，就“不夺不餍”，必然“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君必百乘之家”。

“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《尽心下》）孟子认为当政者一方面要使君臣、父子、兄弟“怀仁义以相接”（《告子下》），使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），从而整个社会和谐、有序、稳定。另一方面，“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）孟子认为当政者要对百姓实行仁政，体民心，察民情，以民为本，以民利为本，“所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）；象舜那样“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）；象舜那样“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。当政者如果“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把复杂问题简单化，天真地认为只要以民为本，以民利为本，讲仁义，行仁政，则一切问题都可以解决，即使是小国也可以保全而不被大国吞并，甚至可以王天下——“（宋）苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）

“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在军事攻伐这一重大政治问题上，孟子认为要从真正的道义出发，如汤征葛“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那样方能兴师出兵。因而对齐攻燕，孟子依据百姓的利益得失来作评判：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”“箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了却没有使百姓获得好处，反而“如水益深，如火益热”（《梁惠王下》），则不过是换个统治者罢了，实则“三王之罪人也”（《告子下》）。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）如果军事攻伐等合乎民利，合乎真正的道义，孟子认为完全可以不顾什么礼制名份，甚至可以把君主杀了——“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

四、以义待利的生活观

孟子义利观中另一个重要的内容就是以义待利的生活观。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背义取利，不能以利害义，对待利要以义取之，以义与（予）之。

第一，孟子以义待利的生活观其核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）君子爱利，取之有道，获之有道，对一些有悖道义“求富贵利达”（《离娄下》）的途径和方法，有修养的人是以之为耻的。“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。

第二，孟子主张对待别人的馈赠也要按礼义谨慎地处理，不能随便接受，否则“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎”（《公孙丑下》）？君子的道德人格，是不能为金钱财物等所收买的。

第三，孟子认为对嫁娶之事，也必须依礼义来进行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，钻空隙相窥，逾墙相从”，否则“父母国人皆贱之”（《滕文公下》）。

第四，对于“犹农夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子认为也要由之以道，不经合乎礼义的路子来谋得官做，就象青年男女钻洞爬墙以私会、私通一样，是被人所卑视和谴责的。所以孟子说，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而仕者，与钻隙之类也。”（《滕文公下》）

第五，孟子认为君臣、父子、兄弟等人伦之间必须心怀仁义相处，如果人与人之间处处以私利来算计，唯利是图，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……怀利以相接”（《告子下》），那么其“终去仁义……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道义和实质性道义有区别的问题。“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎……’”（《告子下》）孟子虽然没有明确指出“义，利也”（《墨子·经上》，但他明确认为要权衡形式上的礼义与实质上的利益熟为重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道义，也可以不遵循所谓的礼义规范而采取行动。“男女居室，人之大伦也”，“告（父母）则不得娶……不得妻。”《万章上》）“逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺粮也。”（《离娄上》）故孟子对特定条件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《万章上》，“逾东家墙而搂其处子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《离娄上》）表示赞同。而这三者按当时通行的道德标准是为人们所无法接受的。甚至臣弑君这种当时被视为大逆不道的行为，孟子也没有一概否定。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。”（《梁惠王下》）只要符合实质性道义，也可以违背所谓的道义即形式性道义而犯上作乱。所以说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《尽心下》）

可见，在对待利益的一般原则上，孟子主张以义取之，以义与之。在具体的待人接物上，孟子主张要依当时社会所认可的具体礼义进行，如婚姻嫁娶，如接受礼物，如为仕做官，如处理家人、君臣、朋友关系等，并且要懂得权衡和变通，不拘泥，不死板。当然，待人接物的具体礼义是变化的，此时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期就不为彼时的社会所认可，彼时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期也不为此时的社会所认可。孟子当时所提倡的一些人伦道德标准，今天很多是无法接受的，我们就理应抛弃，如婚姻嫁娶和处理家人关系上带有封建主义色彩的道德标准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以礼义的道理，在任何社会和任何时代，都是正确的。作为“礼义之邦”的中国，这种生活上以义待利的文化传统我们理应发扬光大，并落实到人们的社会生活中。

五、崇义尚道的人生观

生活观的最高内容是人生观，顺着孟子对以义待利生活观的论述，我们就进入了属于生活观深层次的人生观——把生活观和人生观剥离开来分析，是因为孟子对有别于一般生活观的人生观作了着重的论述。孟子所遗留给后世最宝贵的思想，也是影响后世最深远的思想，除了以民为本的民本思想之外（但这种思想绝不是民主思想），就是崇义尚道的人生观。孟子高扬他崇高的道德精神，宣传和践行着一种崇高的、崇义尚道的人生价值取向或人生精神。

孟子继承孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的思想和精神，主张人应该有“舍生而取义”《告子上》的崇高精神理念和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。

“周于利者凶年不杀，周于德者邪世不乱。”（《尽心下》）孟子认为人应该象追求使自己富足起来一样，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德乐义”（《尽心上》），那么就会“言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。因而“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”（《尽心上》）。孟子还认为，人在顺境得志而有条件有所作为的时候，就应积极努力，使自己有所作为以利于天下之民；如果不得志而无条件有所作为的时候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《尽心下》），而是应该保全自己的道德品性，不失自己的个人之“善”。所以，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《滕文公下》“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）

“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）当人们有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎礼义地对待外界的种种诱惑，做到“无为其所不为，无欲其所不欲”（《尽心上》），达到完全自律自制、以德自慊的境地。面对利与义的严重冲突和对抗，孟子认为就应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》），这才算是真正堂堂正正、顶天立地的大丈夫。君子、大丈夫就当以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）所以，“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）

当然，孟子认为人们的道德水平也是有差异的，比如“士”和“民”就有差别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）但是，本着性善论，孟子并不认为人就不能高尚和完美起来。他说，为什么人可以去生却不选择去生呢？为什么人可以避死却不选择避死呢？因为人心里有比生更高的追求，有比死更深的厌恶；比生更高的是道义，比死更深的是背叛道义，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子认为人如果有崇高的道义追求和坚贞的大丈夫人格，万钟的俸禄，华丽的住宅，妻妾的侍奉以及别人的赞美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因为宫室之美、妻妾之奉而背弃道义，实在是丧失了他的本性啊。所以孟子感叹道：“万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）。

“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（（《滕文公下》，《万章下》）孟子极力主张人的一生应该生则有为，死则其所——“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），活着就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），且“自任以天下之重”（《万章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者轻”《尽心下》呢，惟有“尊德乐义，则可以嚣嚣然矣”（《尽心上》）。

至于如何达到崇高而自由的精神境界，孟子在书中提出了“寡欲”说和“养气”说等，此不细述。

结 语

纵观《孟子》全书，我们可以看到它洋溢着孟子作为那个时代一个知识精英崇高的精神境界和不渝的救世情怀：以民为本，以利为本，崇古尚贤，崇义尚道，自承先圣，身任天下。正因为那个变革性、过渡性时代的礼乐崩坏、诸侯恣行、政由强国、社会动荡、民不聊生，孟子以天下苍生黎民为念，高举仁义的思想大旗四处游说，奔走呼号。“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐；天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主张和思想学说尽管对那个时代来说是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），但他毕竟表达了黎民百姓渴望丰衣足食，渴望安居乐业，渴望和平、统一、稳定的心声；也对一些统治者相对采取有利于百姓生产、生活的仁政措施产生了直接的影响。

在利益和道德的特殊关系上，孟子义利并重的政治观、以义待利的生活观和崇义尚道的人生观，都是合理的、进步的。孟子义利问题上的思想学说，深刻地影响了中国古代思想文化的发展，也大致地奠定了中国儒家人文精神的基本内容。尤其他以义待利的严谨的生活观和崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，影响了中国一代又一代知识精英的人生取向，成为了中华民族不可磨失的文化传统和人文精神。在新世纪，批判地吸取孟子义利学说的有利营养，继承和发展孟子义利并重的社会政治观、以利待义的社会生活观、崇义尚道的人生价值观，尤其是发扬和光大孟子崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，对于发展我们的民族文化，对于振奋我们的民族精神，都是必要的，也是紧迫的。

3、孟子曾说过哪些话?

孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”
《孟子;梁惠王上》

孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”
《孟子;梁惠王下》

孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
《孟子;公孙丑上》

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”
《孟子;公孙丑上》

孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”
《孟子;公孙丑下》

孟子曰：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”
《孟子;公孙丑下》

孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
《孟子;滕文公下》

孟子曰：“不以规距，不能成方员（圆）¨¨¨不以六律，不能正五音。”
《孟子;离娄上》

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”
《孟子;离娄下》

孟子曰：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”
《孟子;离娄下》

孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”
《孟子;告子上》

孟子曰：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”
《孟子;告子下》

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
《孟子;尽心下》

孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子了焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？”

4、孟子曰，养生者不足以当大事，惟送死可以当大事 。求解。大事又指啥，

养生者不足以当大事，惟送死可百以当大事！
孝敬父母，保证饭足，衣暖是我们身而为人的本分！不足以当大事，何为大事？何为大孝？
「孝经 开宗明义章第一」孝始于事亲，中于事君，终于立身！立身行道，扬名于后度世，以显父母，孝之终也！对待父母 真正的大孝之人是要立身行道，修身养性，代天宣化内，度化众生慧命，为其指引一条光明大道，从而积功累德容，以显父母，父母亦得之其弘功大德，百年之后不堕轮回之苦，永享极乐！此为大事也！

5、孟子的著名言论有哪些？

故天将降大任与是人也。必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，增益其所不能。

6、养生观的理论基础有哪些？

在理解人与自然界的关系上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。在易学说、儒家学说和道家学说，都有“天人合…”的理论观念，即使马克思主义理论也不排斥“天人合一”观。这说明天人合一养生观是有深厚的理论底蕴的。

1.易学的天人合一理论易学认为，人与天地宇宙（简称“天”）有着深刻的统一性，构成一个不可分割的整体。因此人的道德、养生以及其他一切社会生活，都应当与天相应相通。《文言传·乾》日：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这里所说的“鬼神”，与《系辞上传））“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”中的鬼神同义，指气往来屈伸之运化。按照《周易》，人的品德、意志和实践都必须在遵从天地之道，与天运相合的基础上，充分地发挥人的主观能动性，才有可能获得成功，达于理想之境。所谓“天地设位，圣人成能”（《系辞下传》），就是要人们认识天地，参赞天地，成就天地化育万物的功能，亦即后来道教所说：“每当天地交合时，夺取阴阳造化机。”只要人掌握了自然法则，就可以改变自然所给予的东西，创造出奇迹。

中国文化中的所谓养生，决不是一个单纯生理学的、医学的或自然科学的概念，也决不仅仅是为了健康长寿。养生同时就包含着道德以至治世。在易学和中国哲学看来，养生、修德、治世相互制约，相互促进，而且就是同一过程。因此，天人合…既是易学、哲学的理论，也是极为重要的养生理论。2.传统医学的天人合一理论我国传统医学也主张天人合～，强调人与自然的和谐。“黄帝内经》继承了《周易））天人合一的整体观把人体看成是自然界的一部分。因而在观察人体的生理病理变化时，主张不能仪仅孤立地着眼于人的肌体本身，而应看到人与自然界存在着的有机联系。《黄帝内经》说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事。”（《索问·气交变大沦》）也就是说，只有像“周易》所阐明的把天道、地道、人道相互结合起来，进行综合观察，才能正确地把握医道。由于《黄帝内经》体现了天人合一的整体观，因而特别强调天时物候的变化对人体生理病理的影响，并一再指出，要想正确把握人体病情的变化，必须首先做到“因天之序，盛虚之时，移光定位，正立而待之”。（《素问·八正神明论》）把正确掌握日月星辰、季节气候的变化，看作是正确把握人体生理病变的前提条件。中国传统医学中的天人合一思想，是在长期的医疗实践中，认识到人的肌体与天时气候的变化密切相关。天时气候的反常和交互影响，会引起人的肌体的适应性的变化，因而常会因此引起各种病变。这种它化乍看难以捉摸，但又是：仃规律可循的。这是rl{11臼传统医学中朴素的唯物沧观点和自发的辩证法思想。它使中国传统医学一开始就避免了那种头疼医头、脚痛医脚的片面的机械的方法。《黄帝内经））强调用的“候日月、星辰、四时、八正”来考察人体生理病理的方法，奠定了中国古代医疗气象学的基础，作为指导临床辨症论治的重要参考依据，体现了中国传统医学“法天则地，合以天光”的独特风格。西汉严君平著《老子指归》中还详细地阐述了天人合一的基础。他说：“由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之内，宇宙之表，连属一体，气化分离，纵横上下，剖而为二，判而为五。或为白黑，或为水火，或为酸碱，或为徵羽，人物同类，或为牝牡。”“人主动于迩，则人物应于远。人物动于此，则天地应于彼。彼我相应，出入无门，往来无户，天地之间，虚廓之中，辽远广大，物类相应，不失毫厘者，同体故也。”道教对“天人合一”的认识非常深奥，这里不多赘述，简单地说，道教的“天人合一”阱究的是人是自然的一个部分，人应返璞归真，顺其自然。

3.儒家学说的天人合一理论儒家强调“天道”与“人道”或“自然”与“人为”的合一。战国时由子思、孟子提出“天人合一”理论。此后，儒家的一代代弟子们便从“理”、“性”、“命”等方面来沦证。儒家“天人合一”观念，其本义并非直接时论人与自然的关系。

在认识沦上，儒家以“主客二分”为前提强调“天人合德”的价值观，讲究人对于自然万物在精神价值上的统一，以“兼爱”来解决人与自然的对立，在承认人与自然差别的基础上，把人类之爱推之于自然万物，从而以博爱主义将人道主义与自然主义统一一起来。如《礼记》提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”道本于天，修道为教化，天命、道德、教化相通。又谓“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”天地神人合一而成“礼”。《中庸》所讲的“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也即在价值上实现人与天、地的三者合一。

对人体的健康与养生而言，儒家的“天人合一”观，一是要注重人改变事物发展的能动性；二是要注重人的精神价值，以“仁”、“博爱”取得内外的和谐，表现了法天与顺民、明道与事功、心性与性理、仁政与理义等复杂的协调关系。

4.天人合一理论马克思主义理论不排斥“天人合一”观念。在理解马克思关于人类与自然界的关系时，有…种片面的观念一直影响我们正确地理解，这种观点就是：“人类是大自然的主人。”这是片面地扩夫人作为自然存在物的地位和能力，对人类所具有的能动性和创造力进行妄自尊大的理解。这不是马克思主义的原意，近年来来自自然界对人类的巨大影响也证明：我们不可能完全掌握和控制大自然。辩证唯物主义的一个最基本的观点就是“事物是普遍联系的”。历史唯物主义认为，人具有舣重属性，即：人的自然属性与人的社会属性。作为个体的人是自然存在物，它与自然界的关系应具有能动性与规律性的统一。

既不能夸大人的能动能力，也不能夸大人在大自然面前的软弱无力。在论述共产主义时，马克思主义的创始人给我们指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我表现确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决，它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）运用马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的方法理解，我们不难看到，这里说的“人类和自然界的矛盾的解决”，就是到了共产主义，自然界已不再是人类的一种异己力量。而自然界对人类来说，则如恩格斯所说的，自然界已通过人类实现了“自我意识”，从而实现了“自我改造”；而从人类来看自然界，人类对自身的认识和改造已经达到了与自然浑然一体的程度，就是说，人类的自身自然和对象自然都与人类的本性融为一体了。也就是说，马克思主义的创始人给我们描述的共产主义，人与自然是和谐的统一体。仅以此理解，马克思主义理论并不排斥“天人合一”观。

除此以外，如果从系统论和控制论等现代哲学理论的观点理解，人类作为自然界大系统中的一个环节，作为自然控制的一个动力，“天人合一”的观念对客观理解和认识我们自身，达到人与自然科学合理的统一，都将有着积极的意义。

7、孟子义利观的现实意义?

道德和利益的矛盾，是道德现象中的根本矛盾，也是社会生活中的重要矛盾。如何认识、处理具体的利益要求和具体的道德要求之间的矛盾关系，是古往今来人们现实生活中不得不面对的问题。道德和利益的关系，用传统的学术术语，可归结为义和利的关系。作为道德现象中的根本矛盾和现实生活中的重要问题，义利关系应如何认识和处理早已为我们的先哲们所着重思考和论述。本文从《孟子》一书出发，试就先秦儒家学派的思想大师——孟子的义利学说作一番考察，以期厘清孟子的义利观，并寻找这一思想资源予以我们的现代启示。

一、义利范畴的一般界说

《孟子》一书中“义”字共出现108次，有两种基本意思。其一是合乎某种道或理谓之“义”，作名词或动词，共计98次。如：

⑴ “杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说之诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）

⑵ “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《离娄上》）

⑶ “舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）

其二是道理、正理，作名词，共计10次。如：

⑴ “谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王上》）

⑵ “贵贵尊贤，其义一也。”（《万章下》）

⑶ “治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）

孟子继承和发展了孔子的仁学思想，常把“义”与“仁”、“礼”等字合成一词使用，谓之“仁义”、“礼义”等。（《孟子》一书“仁”字共出现157次，“义”字共出现108次，“仁义”一词共出现20次。）除“义”与“仁”、“礼”等合用外，孟子还常把“义”与“仁”、“礼”等道德范畴相提并论，以阐发他的仁义学说。如：

⑴ “仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）

⑵ “夫义，路也；礼，门也。”（《万章下》）

⑶ “仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）

⑷ “居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）

⑸ “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）

⑹ “人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）

从上面⑴—⑹项孟子对“仁”、“义”的界说来看，孟子主要把“仁”看作是人心理上一种应有的“以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。这种道德品性也就是孟子所认为的人该去修养的道德德目。而“义”，孟子主要把它看作是人在生活中应遵循的，应内化于心的一种行为标准，一种道德规定，它是人路，人之正路。

《孟子》一书中“利”字共出现38次，有五种意思。其一是指利益，作名词，共计24次。如：

⑴ “王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”《梁惠王上》

⑵ “天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）

⑶ “周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《尽心下》）

其二是有利于、利用的意思，作动词，共计8次。如：

⑴ “叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《梁惠王上》）

⑵ “杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《尽心上》）

⑶ “杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）

其三是锐利或利害的意思，作形容词，计4次。如：

⑴ “固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”（《公孙丑下》）

⑵ “恶利口，恐其乱信也。”（《尽心下》）

⑶ “壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

其四是以……为利，作动词，计1次。如：

⑴ “不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。”（《尽心上》）

其五是顺的意思，作名词，计1次。如：

⑴ “天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《离娄下》）

可见，“利”在孟子的思想学说中主要指实实在在的利益、好处，可以说相当于我们现在通常所使用的“利益”这一概念。尽管这种意义上的“利”并没有象“仁”和“义”那样，在孟子的思想学说中具有很高的范畴性地位，且对义与利关系的思考尚未提升到我们现在所具有的理论高度，但他在《孟子》一书中对利与仁义、利益与道德的关系的思考与论述，却是极其丰富的。

二、义利关系的一般原理

孟子对义利关系一般原理的探讨，实际上就是对利益与道德关系的一般原理的探讨，即对伦理学基本问题的探讨。

首先，孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）“民非水火不生活”（《尽心上》），美色和富贵呢，则皆是“人之所欲”（《万章上》）。他认为，对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）因而当政者要顺着民众的需求，使他们丰衣足食、安居乐业，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依据，他认识到人活着就有需求，人的需求是开放的，而且一些需求必须不断地得到满足。但是，孟子又认识到人的物质生活并不等于人的全部生活，人的社会生活除了根本意义上的经济性外，还有道德性；失缺道德性，也就失缺了人与一般动物的差异性。因而，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《滕文公上》）

其次，既然人的社会生活具有经济性和道德性，那么现实生活中物利和道德又是怎么一种关系呢？孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。这，对于一般的平民来说，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）因而孟子主张当政者最重要的是“得其心有道，所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。如果当政者“制民之产”（《梁惠王上》，使得民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到与民同乐同忧，然而却不能王天下的，这从来都没有。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）

孟子肯定了人们道德水平的提高一定程度上有赖于物质利益的增长和充裕，但他并没有认为物质利益增长和充裕了，则人们的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在尽量使物质享受达到一定水平以满足人们的生活需求的同时，务必加强教育，加强人伦道德观念的培养，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至认为，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

可见，孟子早已认识到物利和道德相互作用的特殊关系，注意到：⑴ 社会经济发展水平的提高是社会道德水平提高的必要条件，但不是充要条件；⑵ 提高社会的道德水平，必须提高人们经济生活水平的同时提升人们的道德观念，或者提升人们的道德观念的同时必须提高人民的经济生活水平；⑶ 当政者要使社会稳定、繁荣、发展，就必须物质经济层面和文化道德层面双重着手，不得偏废一方。孟子所阐发的这些观点，从学理上来说是相当精辟和周全的。在物利与道德最一般关系的考察上，孟子两千多年前就已经认识到这些原理，无疑是令人叹服的。而孟子所阐发的物利与道德关系的一般原理，对于我们今天的国家建设和社会发展，仍不失指导意义。

三、义利并重的政治观

孟子的学说是一种伦理政治学说。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）他“自任以天下之重”（《万章下》），“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》），向诸侯等当政者传播和宣扬他的治国平世之道。因而，他讲义利问题具有很强的针对性，具有很强政治色彩，其核心之一就是主张政治统治、政治管理上要利义并重。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以园囿，使民不得衣食……世衰道微，邪说暴行有作，臣轼其君者有之，子弑其父者有之。”（《滕文公下》）本着今不如昔、崇古尚贤的唯心史观，孟子认为当时的当政者不师先贤，不行仁政，不讲道义，只是一味地“好货”，“好色”，好“广士众民”，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）他们“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》）。他们“制民之产，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。”（《梁惠王上》）这些当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社会动荡，孟子归结为根本上都是因为政治统治、政治管理上只讲利而不讲义造成的。所以梁惠王接见他的第一句话就说“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《梁惠王上》）时，孟子显得有些不耐烦，指出：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（梁惠王上）他认为后义先利、唯利是图的话，就“不夺不餍”，必然“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君必百乘之家”。

“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《尽心下》）孟子认为当政者一方面要使君臣、父子、兄弟“怀仁义以相接”（《告子下》），使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），从而整个社会和谐、有序、稳定。另一方面，“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）孟子认为当政者要对百姓实行仁政，体民心，察民情，以民为本，以民利为本，“所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）；象舜那样“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）；象舜那样“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。当政者如果“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把复杂问题简单化，天真地认为只要以民为本，以民利为本，讲仁义，行仁政，则一切问题都可以解决，即使是小国也可以保全而不被大国吞并，甚至可以王天下——“（宋）苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）

“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在军事攻伐这一重大政治问题上，孟子认为要从真正的道义出发，如汤征葛“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那样方能兴师出兵。因而对齐攻燕，孟子依据百姓的利益得失来作评判：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”“箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了却没有使百姓获得好处，反而“如水益深，如火益热”（《梁惠王下》），则不过是换个统治者罢了，实则“三王之罪人也”（《告子下》）。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）如果军事攻伐等合乎民利，合乎真正的道义，孟子认为完全可以不顾什么礼制名份，甚至可以把君主杀了——“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

四、以义待利的生活观

孟子义利观中另一个重要的内容就是以义待利的生活观。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背义取利，不能以利害义，对待利要以义取之，以义与（予）之。

第一，孟子以义待利的生活观其核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）君子爱利，取之有道，获之有道，对一些有悖道义“求富贵利达”（《离娄下》）的途径和方法，有修养的人是以之为耻的。“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。

第二，孟子主张对待别人的馈赠也要按礼义谨慎地处理，不能随便接受，否则“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎”（《公孙丑下》）？君子的道德人格，是不能为金钱财物等所收买的。

第三，孟子认为对嫁娶之事，也必须依礼义来进行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，钻空隙相窥，逾墙相从”，否则“父母国人皆贱之”（《滕文公下》）。

第四，对于“犹农夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子认为也要由之以道，不经合乎礼义的路子来谋得官做，就象青年男女钻洞爬墙以私会、私通一样，是被人所卑视和谴责的。所以孟子说，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而仕者，与钻隙之类也。”（《滕文公下》）

第五，孟子认为君臣、父子、兄弟等人伦之间必须心怀仁义相处，如果人与人之间处处以私利来算计，唯利是图，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……怀利以相接”（《告子下》），那么其“终去仁义……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道义和实质性道义有区别的问题。“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎……’”（《告子下》）孟子虽然没有明确指出“义，利也”（《墨子·经上》，但他明确认为要权衡形式上的礼义与实质上的利益熟为重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道义，也可以不遵循所谓的礼义规范而采取行动。“男女居室，人之大伦也”，“告（父母）则不得娶……不得妻。”《万章上》）“逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺粮也。”（《离娄上》）故孟子对特定条件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《万章上》，“逾东家墙而搂其处子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《离娄上》）表示赞同。而这三者按当时通行的道德标准是为人们所无法接受的。甚至臣弑君这种当时被视为大逆不道的行为，孟子也没有一概否定。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。”（《梁惠王下》）只要符合实质性道义，也可以违背所谓的道义即形式性道义而犯上作乱。所以说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《尽心下》）

可见，在对待利益的一般原则上，孟子主张以义取之，以义与之。在具体的待人接物上，孟子主张要依当时社会所认可的具体礼义进行，如婚姻嫁娶，如接受礼物，如为仕做官，如处理家人、君臣、朋友关系等，并且要懂得权衡和变通，不拘泥，不死板。当然，待人接物的具体礼义是变化的，此时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期就不为彼时的社会所认可，彼时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期也不为此时的社会所认可。孟子当时所提倡的一些人伦道德标准，今天很多是无法接受的，我们就理应抛弃，如婚姻嫁娶和处理家人关系上带有封建主义色彩的道德标准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以礼义的道理，在任何社会和任何时代，都是正确的。作为“礼义之邦”的中国，这种生活上以义待利的文化传统我们理应发扬光大，并落实到人们的社会生活中。

五、崇义尚道的人生观

生活观的最高内容是人生观，顺着孟子对以义待利生活观的论述，我们就进入了属于生活观深层次的人生观——把生活观和人生观剥离开来分析，是因为孟子对有别于一般生活观的人生观作了着重的论述。孟子所遗留给后世最宝贵的思想，也是影响后世最深远的思想，除了以民为本的民本思想之外（但这种思想绝不是民主思想），就是崇义尚道的人生观。孟子高扬他崇高的道德精神，宣传和践行着一种崇高的、崇义尚道的人生价值取向或人生精神。

孟子继承孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的思想和精神，主张人应该有“舍生而取义”《告子上》的崇高精神理念和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。

“周于利者凶年不杀，周于德者邪世不乱。”（《尽心下》）孟子认为人应该象追求使自己富足起来一样，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德乐义”（《尽心上》），那么就会“言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。因而“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”（《尽心上》）。孟子还认为，人在顺境得志而有条件有所作为的时候，就应积极努力，使自己有所作为以利于天下之民；如果不得志而无条件有所作为的时候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《尽心下》），而是应该保全自己的道德品性，不失自己的个人之“善”。所以，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《滕文公下》“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）

“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）当人们有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎礼义地对待外界的种种诱惑，做到“无为其所不为，无欲其所不欲”（《尽心上》），达到完全自律自制、以德自慊的境地。面对利与义的严重冲突和对抗，孟子认为就应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》），这才算是真正堂堂正正、顶天立地的大丈夫。君子、大丈夫就当以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）所以，“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）

当然，孟子认为人们的道德水平也是有差异的，比如“士”和“民”就有差别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）但是，本着性善论，孟子并不认为人就不能高尚和完美起来。他说，为什么人可以去生却不选择去生呢？为什么人可以避死却不选择避死呢？因为人心里有比生更高的追求，有比死更深的厌恶；比生更高的是道义，比死更深的是背叛道义，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子认为人如果有崇高的道义追求和坚贞的大丈夫人格，万钟的俸禄，华丽的住宅，妻妾的侍奉以及别人的赞美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因为宫室之美、妻妾之奉而背弃道义，实在是丧失了他的本性啊。所以孟子感叹道：“万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）。

“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（（《滕文公下》，《万章下》）孟子极力主张人的一生应该生则有为，死则其所——“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），活着就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），且“自任以天下之重”（《万章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者轻”《尽心下》呢，惟有“尊德乐义，则可以嚣嚣然矣”（《尽心上》）。

至于如何达到崇高而自由的精神境界，孟子在书中提出了“寡欲”说和“养气”说等，此不细述。

结 语

纵观《孟子》全书，我们可以看到它洋溢着孟子作为那个时代一个知识精英崇高的精神境界和不渝的救世情怀：以民为本，以利为本，崇古尚贤，崇义尚道，自承先圣，身任天下。正因为那个变革性、过渡性时代的礼乐崩坏、诸侯恣行、政由强国、社会动荡、民不聊生，孟子以天下苍生黎民为念，高举仁义的思想大旗四处游说，奔走呼号。“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐；天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主张和思想学说尽管对那个时代来说是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），但他毕竟表达了黎民百姓渴望丰衣足食，渴望安居乐业，渴望和平、统一、稳定的心声；也对一些统治者相对采取有利于百姓生产、生活的仁政措施产生了直接的影响。

在利益和道德的特殊关系上，孟子义利并重的政治观、以义待利的生活观和崇义尚道的人生观，都是合理的、进步的。孟子义利问题上的思想学说，深刻地影响了中国古代思想文化的发展，也大致地奠定了中国儒家人文精神的基本内容。尤其他以义待利的严谨的生活观和崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，影响了中国一代又一代知识精英的人生取向，成为了中华民族不可磨失的文化传统和人文精神。在新世纪，批判地吸取孟子义利学说的有利营养，继承和发展孟子义利并重的社会政治观、以利待义的社会生活观、崇义尚道的人生价值观，尤其是发扬和光大孟子崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，对于发展我们的民族文化，对于振奋我们的民族精神，都是必要的，也是紧迫的。

8、孟子的义利观是什么。

孟子的义利观可分为两方面，其一是以义为名，其二则是为民谋利。

（一）以义为名

首先，从义的角度分析，孟子将义从道德伦理的层面上升到了生命的高度。在其有名的鱼与熊掌的论说中，孟子有此结论：

“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）

据此，不难看出，孟子眼中的义是为人君子的最高品质。

（二）为民谋利

谈及第二方面，为民谋利，则贯穿于孟子的一生。

在《孟子》第三章中，他为民提出了一系列的要求：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”

君王治国理政只有做到“使民养生丧死无憾”，才会使近民悦，远民来，才能“民之多于邻国”。孟子认为做到了“养生丧死无憾”，就能实现儒家所竭力提倡的王道的政治与社会，即“王道之始”。

孟子的这段话，根植于其“民本”思想，这也是解释他“为民谋利”的主张的理论基础之一。

(8)孟子的养生观扩展资料：

孟子所处的时代是战国中期，是天下纷争的社会大变革时期。刘向解释战国时期是：“上无天子,下无方伯;力攻争强, 胜者为右;兵革不休,诈伪并起”的时期。战争已经打起来了，而且打得可以说是民不聊生。

孟子看不下去战争带来的残酷的后果，他希望社会能够重新归于和平，百姓安居乐业。他无比厌恶战争，他认为战争是“杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”他厌恶那些好战的掌权者，认为他们“罪不容死”，是一群自己锦衣玉食，却让百姓捉襟见肘的“罪人”。

在如此厌恶战争的前提下，孟子意识到人们发动战争，无非就是为了争“利”一字。 

但孟子的政治主张和儒学思想却并没有得到实施。放在现实中，其实真正的“仁政”也是不可能被实现的。放在现在，孟子的这种“言义而不言利”的思想可能都会被认为是幼稚的。

而在古代，君主的目的也同样是“以利为先”，更何况是在动荡的战国时期，自身难保的前提下，让一个国家重义轻利也是不现实的。

国家与国家之间，注定要以生存为前提，利益为筹码进行来往。而仁义只能是属于强者的奢侈品。因而，孟子的义利观可谓是“应运而生”，但也正因为这“运”，让他注定无法实现他的政治理想，也让孟子的“义利观”注定成为了儒学上遗憾、而又辉煌的一座高峰。

9、《孟子论养生》中孟子是如何回答“何为浩然之气”的？

《孟子·公孙丑》中，关于“浩然之气”，孟子与公孙丑有一段对话，可作参考。
（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
（公孙丑）“敢问何谓浩然之气？”

（孟子）曰：“难言也。其为气也，至 大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

对于公孙丑关于“何谓浩然之气”之问，孟子说：“难说清楚啊。它作为一种气，最为盛大，最为刚强，靠正直去培养它而不伤害它，就会充塞天地之间。它作为一种气，要和义与道配合；没有这些，它就会萎缩。它是不断积累义而产生的，不是偶然地有过正义的举动就取得的。如果行为有愧于心，气就萎缩了。因此我说，告子不曾懂得义，因为他把义看作是外在的东西。一定要培养浩然之气，不能停止下来；心里不能忘记它，也不妄自助长它。不要像宋国人那样：宋国有个担心他的禾苗不长而去拔高它的人，昏昏沉沉地回到家中，对家里人说：‘今天累极了，我帮助禾苗长高啦！’他的儿子赶忙跑到田里去看，禾苗已经枯死了。天下不助苗生长的人实在很少啊。以为（培养浩然之气）没有用处而放弃的人，就像是不给禾苗锄草的懒汉；妄自帮助它生长的，就像拔苗助长的人，非但没有好处，反而危害了它。”

10、孟子的可持续发展思想

例如孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，木材不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，木材不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”（《孟子。梁惠王上》。

孟子继承孔子“钓而不网，弋不射宿”（不用渔网横断河水来捕鱼，也不射已经归巢的飞禽）的做法，提出了保护自然资源和生态平衡的主张，它的超前性和它的现代意义值得我们深思。《孟子》中有孟子这样一段论述：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[46]孟子说这段话的原意是为了说人的“仁义”“善良”之心，但无意间却也揭示了环境问题产生的人为原因。“旦旦而伐之，可以为美乎”[47]，过度砍伐是森林消亡的重要原因；“非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也”[48]，过度放牧则是环境进一步恶化的开始；最终呢，“人见其濯濯也，以为未尝有材焉”[49]，后世的人们望着光秃秃的山丘，便以为牛山从来也不曾有过高大的树木，这就是山的的本性吗？人性虽然本来善良，但如果不加以滋养，而是放任良心失去，那就会像用斧头天天去砍伐树木一样，即便是再茂盛的森林也会被砍成光秃秃的。人类的精神家园是需要后天加以滋养的，否则就会丧失；同样，人类的自然家园也是需要后天保护的，否则就会受到造物主的惩罚。人类如果连自己的精神家园都守不住，又怎么能守住赖以生存的自然家园呢？当世对于人类生存环境的破坏，就是对未来人类不负责任的表现。
2、孟子保护生态环境的措施
那么怎么才能保护人类赖以生存的生态环境呢？孟子分析并提出了保护环境、应时而为的根本方法：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[50]这段话前半段主要描述了应用的措施，“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”[51]，尤其是后两项，有明显的环保措施的性质；后半段则说明了这些政策的目的，是为了“使民养生丧死无憾”，以成“王道之始”。这就是孟子的“仁政”了。他的分析无疑是正确的，只有强调环境保护，强调可持续发展，才能使社会发展进入良性循环，进而使得国家、社会得以进步，人民生活水平持续提高，进而达到可以“养生丧死无憾”[52]的目的。
由于生态环境残破，祸殃及人，为了人类的永续生存，于是孟子开始反省人们对待生态环境的态度，希望透过一连串环境保护的措施，减低自然环境所受到的创伤，并保持其中的各项资源，以便于人类能“持续利用”它们。
人类在大自然面前是渺小的。人类要实现在良好、适宜的环境中生活的权利，就必须遵循自然规律，营造与自然和谐相处的气氛，以得到大自然最大的恩赐。二千多年前的哲人尚且懂得这个道理，我们现代人应该比古人懂得更深刻、更透彻、更久远。可事实又是怎样的呢？近几年，发生在我国的洪涝灾害、山体滑坡、沙漠化等自然界对人类的伤害；全世界每一秒就有相当于一个足球场面积的热带雨林，因人类的砍伐而消逝；野生动物也因栖息地受破坏与猎捕危机而纷纷绝种（或濒临绝种）。这些似乎都能说明点什么。古书字里行间所弥漫的历久弥新的智慧观照失去了它曾有的熠熠光辉。