1、张家港哪里有又好玩儿又凉快又不要钱的地方啊？急急急！
张家港城市旅游香山旅游风景区位于张家港市西陲南沙镇境内，西接锡澄高速公路、江阴长江大桥和江阴市区，北靠国际贸易商港张家港港和全国唯一的内河港型保税区张家港保税区的张杨路，与长江边的长山、巫山相对，南傍东横河，与稷山相望。东距张家港市区15公里，交通便捷，全山占地面积4．37平方公里，海拔高度为1 36．6米。山体呈菱形状，由大、小香山组成，为全市之冠。北坡险峻，南坡平缓，顶部开阔，素有江南名山之誉。清康熙《江阴县志》中赞：“香山突出平壤，高峻磅礴，甲于他山。”
山上长有成片的马尾松、水杉、毛竹，山坡栽有桃、梨果园，品种多样的野生药材遍及全山。树木覆盖率达87%，山草覆盖率为100%。 香山，因传说春秋时吴王夫差遣美人上山采香而得名。自然风光秀丽，人文资源丰富，加上扑朔迷离的传奇故事，历来吸引文人墨客来此观光赏游，宋代诗人苏东坡游香山时曾为梅花堂题匾额；明代地理学家徐霞客多次登上香山，为这里的山、水风光留下了诗词、赋文，他在《游小香山梅花堂序》中赞叹曰：“千年迹冷荒丘，一旦香生群玉，不特花香、境香、梦亦香，可谓不负此山矣！”
香山有广为人知的“十八景”：钓鱼台、采香径、梅花堂、洗砚池、石虎门、圣过潭、观音殿、荷花茶厅、圆寂塔、听松吟、桃花涧、圣清池、毗陵井、巫山夜雨、天台石、归云洞、烽火墩、藏军洞。然岁月流逝，沧桑巨变，传说中的大部分景点已荡然无存。
1993年开始经市镇两级政府的努力，已有一大批景点建成并对外开放，其中有傲立孤峰，纵览长江、码头、保税区的望江亭；有怪石丛生、山势险峻的老虎嘴；有繁花似锦、香草满坡、相传吴王夫差偕美人步行上山的采香径；有徐霞客称为“九天风雨、三峡波涛、观斯尽矣”的桃花涧，还有圣过潭、滴血岩、仙牛背、听松吟等一批天然景区。著名书法家沈鹏、沙曼翁等20多人为景点题名或书写诗文。
1995年，投资6000万元、建筑面积6700平方米的大型寺庙——香山寺建成。该寺坐落在香山主峰，由古朴、典雅、富有气派的庙宇群组成。寺内塑一尊高1.5米、净重1.5吨的玉佛及由台北佛佗教育基金会会长徐业鸿赠送的《大藏经》一部计1718卷。1999年10月，香山寺素斋馆落成开业，成为全市首家素斋馆。
自古以来，香山就是有名的风景旅游胜地，“香山十八景” 名闻遐迩，有大禹王、姜尚；吴王夫差、西施、宋代大诗人苏东坡、元代张士诚、明代旅行家徐霞客、清代皇帝乾隆等一批极具价值的人文资源，有藏军洞、烽火台等军事文化遗址，有佛教、道教、天主教等宗教活动场所。它以悠久的历史文化、优美的自然风光和独特的人文景观，在苏南众山中独领风骚。尤其登高远眺，长江美景和张家港全景尽揽眼底，极目天舒，令人进入一番别有风味的意境。南沙还拥有省级重点文物保护单位一一具有八千年历史的东山村古遗址，是著名的文学、音乐、教育家刘半农、刘天华、刘北茂的诞生地。
近年来，随着不断加大对香山旅游风景区基础建设的投入，交通卫生、通讯、电力等设施配套齐全，逐步形成了以香山旅游风景区为品牌，商贸、旅游、服务、房地产联动发展的新格局。随着全市工业经济的迅猛发展，加快旅游景点建设开发已成为全市三产经济协调发展的迫切需要。目前香山旅游风景区开发已列入全市旅游整体规划重点项目之一。
桃花涧
位于香山北麓。清乾隆《江阴县志》载：“香山左岗有涧数十丈，夹涧绯桃四植，名桃花涧。”涧从上至下，纵贯青龙岗，全长约800多米。涧水源头出自山顶泉眼，常年不涸，现为中峰之巅的天然湖泊鹿女湖。从峰巅俯视桃花涧全景，整条山涧蜿蜒曲折，影影绰绰，掩映在浓绿覆盖之中；涧左右两侧的几道龙岗逶迤磅礴，向下汇聚到桃花涧山口交汇之处，山随溪转，宛如一朵盛开的桃花。当年徐霞客曾三次游览桃花涧，两次月下，一次雨中。春雨中的桃花涧，气势磅礴，犹如三峡波涛。从桃花涧山口东行数十步，有一山洞，名桃花涧。此洞原是人防工事，现已对游人开放，洞高约2米，深200余米，沿壁光滑湿润，缝隙处有泉珠滴落，铿然有声。同桃花涧一岗之隔的香山南麓，也有一条长长的山涧，名叫南桃花涧。此涧紧靠听松吟，与小香山梅花堂遥遥相对。此涧虽比不上北涧怪石林立、激流飞瀑的壮观景象，但终年碧泉流淌，洁寒甘美，夹涧草深林密，鸟语松吟，景致极为幽雅。
采香径
位于香山东南麓，清乾隆《江阴县志》载：“由麓而上，曲蹬盘行，攀萝扪石，足底云生，相传吴王尝遣美人采香其上（山有马蹄香，杜衡是也），曰采香径。”全径沿山由东南向西北曲折蜿蜒长约五华里，几乎横贯了整个香山。径宽一般为三尺左右，两旁青松挺立，修篁夹道，奇花竞艳丽，异草飘香，景色秀丽迷人，令人目不暇接。步行在采香径上，小石林、听松吟、香山寺、圣过潭等景点一一欣赏于目，难怪当年西施来到这里为眼前的美景所陶醉，以至流连忘返。采香径自然就吸引了众多游客，并由此留下许多吟咏采香径的诗文。诸如：“春随香草千年艳，人与梅花一样清”、“香径寒花落，飞泉曲涧分”等。
听松吟
位于香山南山坡上，放眼望去，百亩山地上满坡松林，千株万株，蔚然成海，气势极为壮观。风来时，一枝动百枝摇，莽莽林海松涛涌动，巨浪翻卷，竞摇成一个巨大的音乐场。民国年间，中国民族音乐家刘天华先生回故乡省亲，也专门游览听松吟，而后激发了创作灵感，其二胡独奏曲《空山鸟语》情愫一脉，不知倾倒了多少听众，成为百世绝唱。听松吟曾遭受历史浩劫，解放后，人民政府倡导植树造林，经过数十年努力，香山重披绿装，听松吟又焕发出勃勃生机。
圣过潭
又名舜过潭，传说古时大禹治水东南途经香山少憩，取泉水解渴，觉泉水清澈味醇，遂解佩剑拓成潭，故名舜过潭。位于香山顶峰中部。潭大体呈圆形，直径约2米，四周皆由山石围成，看上去就仿佛是一口大井一般。此潭下有泉眼，所以水甚清澈，常年不涸。潭中长有无屁股螺蛳，成为香山一奇。
藏军洞
位于香山主峰老虎背之巅的东侧，有一石板盖顶的洞口，约80厘米见方，这就是香山著名古迹——藏军洞。据史料记载，香山藏军洞最早大约建于三千多年前的春秋战国时期。当时，吴王阖闾称霸于诸侯，攻越伐楚，大动干戈，出于攻防战术需要，即在长江之滨的香山、长山一带挖建了许多藏军洞。70年代考古工作者在香山西北坡的藏军洞发现大量具有春秋战国时代特征的几何纹陶器和红陶器，证实了这一历史记载。据考证，藏军洞为坑道式A字型结构，上窄下宽，两壁皆用块石垒彻而成，内高5—10米，底部南北之间宽4—5米，东西之向呈隧道形，进深25米。香山藏军洞与众不同之处在于，一是每3座藏军洞编成一组，成品字形排列，较为规则，共有9组，且每组占地面积约2500平方米，这是其它地方藏军洞所没有的；二是洞内隧道走向与山势走向平行，士兵从左右进出，不从前后进出，而其它地方洞内隧道则大都与山势走向呈垂直状态；三是别的山上的藏军洞一般都构筑在半山腰，唯有香山藏军洞高居山峰之巅，成居高临下之势；四是香山藏军洞在“江南长城”中距离长江最近，这可能与香山历来被视作江海门户的重要战略位置有关。香山藏军洞经适当加工整理后，现已恢复当初建造时的模样与摆设，并对外开放。
梅花堂
原坐落在小香山竹林深处，初建于宋代。相传苏东坡晚年仕途失意，因江阴友人葛氏邀请，曾数度来梅花堂怡情养生，并题书梅花堂匾额。堂后洗砚池，因东坡洗砚而得名。由于紧靠大小香山间的石虎门古战场，梅花堂一度遭到战火破坏。明朝末年，爱山成癖的徐应霞（徐霞客之兄）重建梅花堂，并在山上广植梅竹。清风明月之夜，徐霞客兄弟觞咏为乐，共赏良辰美景。徐霞客没有忘情于这段有意义的生活经历，特写下5首诗歌并1篇长序，以作纪念。随着时光流逝，到五十年代后期，梅花堂和洗砚池均已湮没，四周梅花亦渐渐稀少。近年来，市镇两级政府采取措施开发香山旅游资源，梅花堂和洗砚池列入旅游发展规划中。新的梅花堂是5间仿古建筑，正堂题额集东坡手笔，堂内展有坡翁和徐霞客的书画诗文，让旅游人们从观光中受到华夏文明的熏陶。
南沙十八景
临近张家港港口的南沙乡，由于山多景胜，早在明代前就有“香山八景”之说。清圣祖康熙、高宗乾隆以后，又相继增补十景，称“南沙十八景”。这里原有梅花堂一座。从香山湾翻山而上，便是“采香径”。采香径从香山西北坡起至东南麓止，长约5里，相传是春秋吴王夫差偕西施及嫔妃玩乐的地方，建育“采香禅院”作行宫。
目前，采香径下段已被开山采石所截断，上段路还在。山上杂树丛生，乌鸣林荫，峰回路转，景色宜人。香山，有大香山与小香山之分。在两山衔接处，陡似峭壁，形成石门。因远看似一猛虎张口守隘，故有“石虎门”之称。这里四面环山，原来两山接岗不分，后因军事需要，官府命百姓凿山开路长达50余米，形成石门。这里形势险要，呈一夫当关，万夫莫敌之势，为历代兵家必争之地。现经人工修筑，已可通行汽车。在香山附近，有长山, 凤凰山、镇山等山，如众星拱月，煞是中看，而且山山都育藏军洞（又名将军洞）。在这些山上，要数长山顶上藏军洞最多。最大的藏军洞可容兵千余，洞内有灶间、会议室、贮藏室、兵器库等，向来有“江甫长城”之称！出江阴东门，可远远望见筑在凤凰山最高峰的烽火合。台周围十丈见方，高百米，烽火台又名烽火墩，最初建于春秋期间。大香山原名桃花山。相传春秋时期，山上桃树漫山遍野，如云霞灿烂。岗西有一大涧，涧顶有一泉口，终年喷水不断。每当桃花盛开的季节，花瓣飘落溪中，随水飘流，大有"落英缤纷”的诗情画意。藏军洞、烽火台、桃花涧等古迹尚存，被列为张家港市重点文物保护单位。
1986年2月以后，甫沙众多小山坡上，陆续发现4座古墓葬，其中汉墓一座，宋墓三匹。墓葬位于长山东麓，距地面约15米左右。出土汉墓中有神兽铜镜、陶罐等文物。3座汉辜中有磁州窖彩釉陶壶，两对双耳环的越容瓷瓶兽足瓷香炉、瓷碗、双纽带柄铜镜、小方铜镜、八花形铭文铜镜等文物。据记载：磁州窖出自河北，越窖出自浙江，铭文铜镜出自广东。以上文物的出士充分表明，在`2000多年前，南沙乡长山一带，北临长江，交通方便，居民聚集，商品流通，是南北交通线上的重镇！这些闪烁着古文化光彩的文物，被埋没了千年，几乎被人遗忘，近年来，因张家港对世界开放，南沙十八景又重放光彩，为新兴的海港围上了一串古色古香的“珍珠古项链”。
香山寺
坐落于香山东南之巅，约建于东汉末年，距今已有1700多年的历史，是江南七十二大寺之一，历史上有“佛门圣地”之称。历史的沧桑，原寺早已湮没。1993年3月，经张家港市人民政府批准在原址重建。1995年9月正式登记，并开放佛教活动场所。第一期工程的山门、天王殿、大雄宝殿于1994年底建成，江南一流名刹已初具规模。山门建在香山老虎背中腰海拔125米的山坡上。山门上方的“香山寺”匾额由全国政协副主席赵仆初手书。从山门向上攀登，跨过45级花岗岩台阶，就进入飞檐斗角、威严肃穆的天王殿。再向上拾级登攀，就是规模宏伟、气势非凡的大雄宝殿。这是一座双层楼阁式的大型建筑。殿东西长21米，南北宽13.8米，背高15.5米，建筑面积282平方米。黄墙、红窗、雕梁画栋，造型格式依照苏州市灵岩寺的大雄宝殿。大殿规模在江南一带可称首屈一指。香山寺总体规划建筑面积6700平方米，总投资6000万元。第一期工程完成后，至2002年继续建造七级宝塔1座及达摩殿、观音殿、藏经殿、僧房等配殿。寺内设东、西两花园，园内建有放生池、假山带、功德亭等。为方便信徒、游人和观光者，还建有佛光山庄、素斋馆、宿舍楼等。寺内干净整洁，绿树成荫。天王殿、大雄宝殿前后左右种有各种树木、草坪，四季鲜花怒放，环境宜人。各殿堂层层叠叠，从各方向看均煞是雄伟。该寺占地约10亩，小巧玲珑，烧香拜佛者及旅游者逐年增加。现有出家僧人7名，负责人是法禅。香山寺以名山名刹之名屹立于祖国江南的寺庙之林，成为镶嵌在香山之巅的一颗永放光华的明珠。
香山陵
坐落在香山东麓，占地2.6公顷，1992年清明节前竣工落成。陵园面向正方，三面环山，翠竹抱碑。陵园的正面，竖立着高8.7米、宽15.4米的石碑坊，坊顶刻有原全国人大常委会副委员长彭冲题写的“香山陵”匾额。中有1座长20米、宽8米的拱形三孔桥，气贯长虹，名“贯虹桥”，桥的两侧矗立着两座群雕，一座是“沙洲农民暴动纪念标志”，一座是烈士群雕。在烈士群雕两侧建有260平方米的革命烈士纪念馆，馆内陈列着革命烈士名录、事迹介绍、照片和部分实物。园陵正中是一座高19.28米，宽1.8米，顶呈矩形的烈士纪念碑，碑身正面刻有原中共江苏省委书记江渭清题写的“革命烈士永垂不朽”8个镏金大字。碑前有900平方米的吊唁台，由4000多块金山石铺筑而成。碑后建有烈士墓和忠骨存放室。
暨阳湖生态园
暨阳湖生态园区位于张家港市的南城区，规划总面积为4.41平方公里，其中暨阳湖水面面积约为0.7平方公里。2000年利用修建沿江高速公路集中取土的机会，开挖了人工湖---取名暨阳湖。市委、市政府为进一步做大、做强城市规模，提升城市品位，改善生态环境，利用人工湖，环湖造景造势，开发暨阳湖生态化园区。
2002年暨阳湖生态园区的总体规划采取国际化招标，后由美国HILL景观公司中标设计。园区总体功能定位是：以生态理念为指导，利用生态技术，高起点、高标准、高品位建成集休闲、娱乐、度假和居住为一体的现代化新城区。
2003年上半年，经过经心的筹备和规划设计，暨阳湖生态园区基础设施建设开始启动。与此同时，征地、拆迁、安置、绿化、安置房建设等工作也都同步实施、立体推进。目前，整个生态园区1.56平方公里中心景观区已初步形成，园区基本框架已经拉开。主要完成了暨阳湖湖体工程并蓄水3.6米，完成两条主要道路（暨阳湖大道和湖滨大道可施工段）、暨阳湖大桥、湿地大桥及假日广场上道路、桥梁等基础建设；完成60亩野生岛建设及绿化，完成百米音乐喷泉、沙滩栈桥、假日广场60万平方米绿化等景观工程；完成假日公园度假区、湖滨高档住宅区两块土地的拍卖，并将于2005年逐步启动住宅小区的。同时配套建设的两个安置小区也已基本建成，完成安置房建设近45万平方米，已入住安置百姓1330套。目前，整个暨阳湖生态园区的各项建设已全面启动，生态湿地、水体循环、中心休闲娱乐项目及高档住宅区等工程都在按原计划有序推进，2008年已经把这个生态园建设完成。
梁丰生态园
梁丰生态园位于东二环路西侧、沙洲东路南侧，面积1200亩，总投资3亿元。工程于2004年9月28日开工建设，于2006年5月1日建成开放。公园设计以人为本，以生态理念为指导，运用生态环保的技术手段，通过绿化、水系、园林小品创造出生动的自然环境，形成一个集休闲、观光、健身、娱乐、科普教育于一体的具有现代园林特色和城市文化氛围的综合性城市公园。
公园以乡土树种为主，注重品种的多样性，突出“植物公园”理念，建设形成稳定的植物生态群落，共种植植物达1400多个品种，种植各类乔木11000余株，其中大乔木1025棵。建有松园、竹园、梅园、蔷薇园、百果园、玉兰园、盆景园（牡丹园）、槭树园、樱花园、桂花园、热带植物园、水生植物园等12个专类园，还建有游客中心，餐厅、茶室、小木屋、亲水栈道、水陆游乐设施等各类游憩服务设施。
梁丰生态园富有文化历史内涵。梁代太平元年（公元556年），在暨阳之墟建立梁丰县，县治杨舍镇。公园取名“梁丰”二字为国土广阔，物产丰饶之祥意。园内桥梁古朴与现代并存，形式多样，以杨舍城堡历史为背景而冠以名称，其中尤以青龙古桥重建而引以自豪。公园主岛为梁洲，刘海、高明、浮山、登瀛等四岛环绕周围，寓意我市未来一城四区的行政规划布局。
梁丰生态园景观丰富。园内山水相依，河流四面环通，园路纵横交错，地势此起彼伏，亭台楼轩相望，曲径幽深，溪流潺潺，林木旺盛，花草繁多。凡景点名称均以石刻，并有诗词、简文相辅，以文会友，自得其乐。
2、南史·隐逸下
卷七十六
列传第六十六 隐逸下
臧荣绪吴苞徐伯珍沈麟士阮孝绪邓郁陶弘景诸葛璩刘慧斐范元琰庾诜张孝秀庾承先马枢
臧荣绪，东莞莒人也。祖奉先，建陵令。父庸人，国子助教。
荣绪幼孤，躬自灌园，以供祭祀。母丧后，乃着嫡寝论，扫洒堂宇，置筵席，朔望辄拜荐焉，甘珍未尝先食。纯笃好学，括东、西晋为一书，纪录志传百一十卷。隐居京口教授。
齐高帝为扬州刺史，征荣绪为主簿，不到。建元中，司徒褚彦回启高帝称述其美，以置秘阁。荣绪敦爱五经，谓人曰：「昔吕尚奉丹书，武王致斋降位，李、释教诫，并有礼敬之仪，因甄明至道。」乃着拜五经序论。常以宣尼庚子日生，其日陈五经拜之。自号披褐先生。又以饮酒乱德，言常为诫。永明六年卒。初，荣绪与关康之俱隐在京口，时号为二隐。
吴苞字天盖，一字怀德，濮阳鄄城人也。儒学，善三礼及老、庄。宋泰始中过江，聚徒教学。冠黄葛巾，竹麈尾，蔬食二十馀年。与刘瓛俱于褚彦回宅讲授。瓛讲礼，苞讲论语、孝经，诸生朝听瓛，晚听苞也。
齐隆昌元年，征为太学博士，不就。始安王遥光及江祏、徐孝嗣共为立馆于锺山下教授，朝士多到门焉，当时称其儒者。自刘瓛以后，聚徒讲授，唯苞一人而已。以寿终。时有赵僧岩、蔡荟，皆有景行，慕苞为人。
僧岩，北海人。寥廓无常，人不能测。与刘善明友。善明为青州，欲举为秀才，大惊，拂衣而去。后忽为沙门，栖迟山谷，常以一壶自随。一旦谓弟子曰：「吾今夕当死。壶中大钱一千，以通九泉之路，蜡烛一挺，以照七尺之尸。」至夜而亡。时人以为知命。
蔡荟字休明，陈留人。清抗不与俗人交。李撝谓江学曰：「古人称安贫清白曰夷，涅而不缁曰白，至如蔡休明者，可不谓之夷白乎。」
又有鲁国孔嗣之字敬伯，宋时与齐高帝俱为中书舍人，并非所好。自庐江郡守去官，隐居锺山。朝廷以为太中大夫，卒。
徐伯珍字文楚，东阳太末人也。祖、父并郡掾史。伯珍少孤贫，学书无纸，常以竹箭、箬叶、甘蕉及地上学书。山水暴出，漂溺宅舍，村邻皆奔走，伯珍累床而坐，诵书不辍。叔父璠之与颜延之友善，还祛蒙山立精舍讲授，伯珍往从学。积十年，究寻经史，游学者多依之。太守琅邪王昙生、吴郡张淹并加礼辟，伯珍应召便退，如此者凡十二焉。征士沈俨造膝谈论，申以素交。吴郡顾欢擿出尚书滞义，伯珍酬答，甚有条理，儒者宗之。好释氏、老、庄，兼明道术。岁尝旱，伯珍筮之，如期而雨。举动有礼，过曲木之下，趍而避之。早丧妻，晚不复重娶，自比曾参。
宅南九里有高山，班固谓之九岩山，后汉龙丘苌隐处也。山多龙须柽柏，望之五采，世呼为妇人岩。二年，伯珍移居之，阶户之间，木生皆连理。门前生梓树，一年便合抱。馆东石壁，夜忽有赤光洞照，俄尔而灭。白雀一双栖其户牖，论者以为隐德之感焉。刺史豫章王辟议曹从事，不就。家甚贫窭，兄弟四人皆白首相对，时人呼为「四皓」。建武四年卒，年八十四。受业生凡千馀人。
伯珍同郡娄幼瑜字季玉，亦聚徒教授，不应徵辟，弥为临川王映所赏异，着礼捃拾三十卷。
沈麟士字云祯，吴兴武康人也。祖膺期，晋太中大夫。父虔之，宋乐安令。
麟士幼而俊敏，年七岁，听叔父岳言玄。宾散，言无所遗失。岳抚其肩曰：「若斯文不绝，其在尔乎。」及长，博通经史，有高尚之心。亲亡，居丧尽礼。服阕，忌日辄流泪弥旬。居贫织帘诵书，口手不息，乡里号为织帘先生。尝为人作竹误伤手，便流泪而还。同作者谓曰：「此不足损，何至涕零。」答曰：「此本不痛，但遗体毁伤，感而悲耳。」尝行路，邻人认其所着屐，麟士曰：「是卿屐邪？」即跣而反。邻人得屐，送前者还之，麟士曰：「非卿屐邪？」笑而受之。
宋元嘉末，文帝令仆射何尚之抄撰五经，访举学士，县以麟士应选。不得已至都，尚之深相接。及至，尚之谓子偃曰：「山薮故多奇士，沈麟士，黄叔度之流也，岂可澄清淆浊邪。汝师之。」
麟士尝苦无书，因游都下，历观四部毕，乃叹曰：「古人亦何人哉。」少时称疾归乡，不与人物通。养孤兄子，义着乡曲。或劝之仕，答曰：「鱼县兽槛，天下一契。圣人玄悟，所以每履吉先。吾诚未能景行坐忘，何为不希企日损。」乃作玄散赋以绝世。太守孔山士辟不应，宗人徐州刺史昙庆、侍中怀文、左率勃来候之，麟士未尝答也。
隐居余不吴差山，讲经教授，从学士数十百人，各营屋宇，依止其侧，时为之语曰：「吴差山中有贤士，开门教授居成市。」麟士重陆机连珠，每为诸生讲之。征北张永为吴兴，请麟士入郡。麟士闻郡后堂有好山水，即戴安道游吴兴，因古墓为山池也。欲一观之，乃往停数月。永欲请为功曹，麟士曰：「明府德履冲素，留心山谷，是以被褐负杖，忘其疲病。必欲饰浑沌以蛾眉，冠越客于文冕，走虽不敏，请附高节，有蹈东海死耳，不忍受此黔劓。」永乃止。
升明末，太守王奂，永明中，中书郎沈约并表荐之，征皆不就。乃与约书曰：「名者实之宾，本所不庶。中央无心，空勤南北。为惠反凶，将在于斯。」
麟士无所营求，以笃学为务，恒凭素几鼓素琴，不为新声。负薪汲水，并日而食。守操终老，读书不倦。遭火烧书数千卷，年过八十，耳目犹聪明，以反故抄写，火下细书，复成二三千卷，满数十箧。时人以为养身静默所致。制黑蝶赋以寄意。着周易两系、庄子内篇训。注易经、礼记、春秋、尚书、论语、孝经、丧服、老子要略数十卷。梁天监元年，与何点同征，又不就。二年，卒于家，年八十五。以杨王孙、皇甫谧深达生死而终礼矫俗，乃自为终制，遗令：「气绝剔被，取三幅布以覆尸。及敛，仍移布于尸下，以为敛服。反被左右两际以周上，不复制覆被。不须沐浴唅珠。以本裙衫、先着褌，凡二服，上加单衣幅巾履枕，棺中唯此。依士安用孝经。既殡不复立灵座，四节及祥，权铺席于地，以设玄酒之奠。人家相承漆棺，今不复尔。亦不须旐。成服后即葬，作冢令小，后祔更作小冢于滨。合葬非古也。冢不须聚土成坟，使上与地平。王祥终制亦尔。葬不须软车、灵舫、魌头也。不得朝夕下食。祭奠之法，至于葬，唯清水一杯。」子彜奉而行之，州乡皆称叹焉。
阮孝绪字士宗，陈留尉氏人也。父彦之，宋太尉从事中郎，以清干流誉。
孝绪七岁出继从伯胤之，胤之母周氏卒，遗财百余万应归孝绪，孝绪一无所纳，尽以归胤之姊琅邪王晏之母，闻者咸叹异之。乳人怜其传重辛苦，辄窃玉羊金兽等物与之。孝绪见而骇愕，启彦之送还王氏。
幼至孝，性沈静，虽与童儿游戏，恒以穿池筑山为乐。年十三，遍通五经。十五冠而见其父彦之，彦之诫曰：「三加弥尊，人伦之始，宜思自勖，以庇尔躬。」答曰：「愿迹松子于瀛海，追许由于穹谷，庶保促生，以免尘累。」自是屏居一室，非定省未尝出户，家人莫见其面，亲友因呼为居士。
年十六，父丧不服绵纩，虽蔬菜有味亦吐之。外兄王晏贵显，屡至其门，孝绪度之必至颠覆，闻其笳管，穿篱逃匿，不与相见。曾食酱美，问之，云是王家所得，便吐餐覆酱。及晏诛，亲戚咸为之惧。孝绪曰：「亲而不党，何坐之及。」竟获免。
梁武起兵围建邺，家贫无以爨，僮妾窃邻人墓樵以继火。孝绪知之，乃不食，更令撤屋而炊。所居以一鹿床为精舍，以树环绕。天监初，御史中丞任昉寻其兄履之，欲造而不敢，望而叹曰：「其室虽迩，其人甚远。」其为名流所钦尚如此。自是钦慕风誉者，莫不怀刺敛衽，望尘而息。殷芸欲赠以诗，昉曰：「趣舍既异，何必相干。」芸乃止。唯与比部郎裴子野交。子野荐之尚书徐勉，言其「年十余岁随父为湘州行事，不书官纸，以成亲之清白。论其志行粗类管幼安，比以采章如似皇甫谧」。
天监十二年，诏公卿举士，秘书监傅照上疏荐之，与吴郡范元琰俱征，并不到。陈郡袁峻谓曰：「往者天地闭，贤人隐。今世路已清，而子犹遁，可乎？」答曰：「昔周德虽兴，夷、齐不厌薇蕨。汉道方盛，黄、绮无闷山林。为仁由己，何关人世？况仆非往贤之类邪？」初，谢朏及伏暅应徵，天子以为隐者苟立虚名，以要显誉，故孝绪与何胤并得遂其高志。
后于锺山听讲，母王氏忽有疾，兄弟欲召之。母曰：「孝绪至性冥通，必当自到。」果心惊而反，邻里嗟异之。合药须得生人参，旧传锺山所出。孝绪躬历幽险，累日不逢。忽见一鹿前行，孝绪感而随后，至一所遂灭，就视，果获此草。母得服之遂愈，时皆言其孝感所致。
有善筮者张有道曰：「见子隐迹而心难明，自非考之龟蓍，无以验也。」及布卦，既揲五爻，曰：「此将为咸，应感之法，非嘉遯之兆。」孝绪曰：「安知后爻不为上九。」果成遯卦。有道叹曰：「此所谓'肥遯无不利'，象实应德，心迹并也。」孝绪曰：「虽获遯卦，而上九爻不发，升遐之道，便当高谢许生。」乃着高隐传，上自炎皇，终于天监末，斟酌分为三品：言行超逸，名氏弗传，为上篇；始终不耗，姓名可录，为中篇；挂冠人世，栖心尘表，为下篇。湘东王着忠臣传，集释氏碑铭、丹阳尹录、研神记，并先简孝绪而后施行。南平元襄王闻其名，致书要之，不赴，曰：「非志骄富贵，但性畏庙堂，若使麏麚可骖，何以异夫骥騄。」
初，建武末，青溪宫东门无故自崩，大风拔东宫门外杨树，或以问孝绪。孝绪曰：「青溪皇家旧宅，齐为木行，东为木位。今东门自坏，木其衰矣。」
武帝禁畜谶纬，孝绪兼有其书，或劝藏之。答曰：「昔刘德重淮南秘要，适为更生之祸，杜琼所谓不如不知，此言美矣。」客有求之，答曰：「己所不欲，岂可嫁祸于人。」乃焚之。
鄱阳忠烈王妃，孝绪姊也。王尝命驾欲就之游，孝绪凿垣而逃，卒不肯见。王怅然叹息。王诸子笃渭阳之情，岁时之贡，无所受纳，未尝相见，竟不之识。或问其故，孝绪曰：「我本素贱，不应为王侯姻戚，邂逅所逢，岂关始愿。」刘歊曾以米馈之，孝绪不纳，歊亦弃之。末年蔬食断酒，其恒供养石像先有损坏，心欲补之，罄心敬礼，经一夜忽然完复。众并异之。
大同二年正月，孝绪自筮卦，「吾寿与刘着作同年」。及刘杳卒，孝绪曰：「刘侯逝矣，吾其几何。」其年十月卒，年五十八。梁简文在东宫，隆恩厚赠，子恕等述先志不受。顾协以为恩异常均，议令恭受。门徒追论德行，諡曰文贞处士。所着七录、削繁等一百八十一卷，并行于世。
初，孝绪所撰高隐传中篇所载一百三十七人，刘歊、刘吁览其书曰：「昔嵇康所赞，缺一自拟，今四十之数，将待吾等成邪。」对曰：「所谓荀君虽少，后事当付锺君。若素车白马之日，辄获麟于二子。」歊、吁果卒，乃益二传。及孝绪亡，吁兄絜录其所遗行次篇末，成绝笔之意云。
南岳邓先生名郁，荆州建平人也。少而不仕，隐居衡山极峻之岭，立小板屋两间，足不下山，断谷三十馀载，唯以涧水服云母屑，日夜诵大洞经。梁武帝敬信殊笃，为帝合丹，帝不敢服，起五岳楼贮之供养，道家吉日，躬往礼拜。白日，神仙魏夫人忽来临降，乘云而至，从少妪三十，并着绛紫罗绣褂裤，年皆可十七八许。色艳桃李，质胜琼瑶，言语良久，谓郁曰：「君有仙分，所以故来，寻当相候。」至天监十四年，忽见二青鸟悉如鹤大，鼓翼鸣舞，移晷方去。谓弟子等曰：「求之甚劳，得之甚逸。近青鸟既来，期会至矣。」少日无病而终。山内唯闻香气，世未尝有。武帝后令周舍为邓玄传，具序其事。陶弘景字通明，丹阳秣陵人也。祖隆，王府参军。父贞，孝昌令。
初，弘景母郝氏梦两天人手执香炉来至其所，已而有娠。以宋孝建三年景申岁夏至日生。幼有异操，年四五岁，恒以荻为笔，画灰中学书。至十岁，得葛洪神仙传，昼夜研寻，便有养生之志。谓人曰：「仰青云，睹白日，不觉为远矣。」父为妾所害，弘景终身不娶。及长，身长七尺七寸，神仪明秀，朗目疏眉，细形长额耸耳，耳孔各有十余毛出外二寸许，右膝有数十黑子作七星文。读书万馀卷，一事不知，以为深耻。善琴棋，工草隶。未弱冠，齐高帝作相，引为诸王侍读，除奉朝请。虽在朱门，闭影不交外物，唯以披阅为务。朝仪故事，多所取焉。
家贫，求宰县不遂。永明十年，脱朝服挂神武门，上表辞禄。诏许之，赐以束帛，敕所在月给伏苓五斤，白蜜二升，以供服饵。及发，公卿祖之征虏亭，供帐甚盛，车马填咽，咸云宋、齐以来未有斯事。于是止于句容之句曲山。恒曰：「此山下是第八洞宫，名金坛华阳之天，周回一百五十里。昔汉有咸阳三茅君得道来掌此山，故谓之茅山。」乃中山立馆，自号华阳陶隐居。人间书札，即以隐居代名。
始从东阳孙游岳受符图经法，遍历名山，寻访仙药。身既轻捷，性爱山水，每经涧谷，必坐卧其间，吟咏盘桓，不能已已。谓门人曰：「吾见朱门广厦，虽识其华乐，而无欲往之心。望高岩，瞰大泽，知此难立止，自恒欲就之。且永明中求禄，得辄差舛；若不尔，岂得为今日之事。岂唯身有仙相，亦缘势使之然。」沈约为东阳郡守，高其志节，累书要之，不至。
弘景为人员通谦谨，出处冥会，心如明镜，遇物便了。言无烦舛，有亦随觉。永元初，更筑三层楼，弘景处其上，弟子居其中，宾客至其下。与物遂绝，唯一家僮得至其所。本便马善射，晚皆不为，唯听吹笙而已。特爱松风，庭院皆植松，每闻其响，欣然为乐。有时独游泉石，望见者以为仙人。
性好着述，尚奇异，顾惜光景，老而弥笃。尤明阴阳五行、风角星算、山川地理、方图产物、医术本草，着帝代年历，以算推知汉熹平三年丁丑冬至，加时在日中，而天实以乙亥冬至，加时在夜半，凡差三十八刻，是汉历后天二日十二刻也。又以历代皆取其先妣母后配飨地只，以为神理宜然，硕学通儒，咸所不悟。又尝造浑天象，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之，悉与天相会。云「修道所须，非止史官是用」。深慕张良为人，云「古贤无比」。
齐末为歌曰「水丑木」为「梁」字。及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻议禅代，弘景援引图谶，数处皆成「梁」字，令弟子进之。武帝既早与之游，及即位后，恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望。
弘景既得神符秘诀，以为神丹可成，而苦无药物。帝给黄金、朱砂、曾青、雄黄等。后合飞丹，色如霜雪，服之体轻。及帝服飞丹有验，益敬重之。每得其书，烧香虔受。帝使造年历，至己巳岁而加朱点，实太清三年也。帝手敕招之，锡以鹿皮巾。后屡加礼聘，并不出，唯画作两牛，一牛散放水草之间，一牛着金笼头，有人执绳，以杖驱之。武帝笑曰：「此人无所不作，欲学曳尾之龟，岂有可致之理。」国家每有吉凶征讨大事，无不前以谘询。月中常有数信，时人谓为山中宰相。二宫及公王贵要参候相继，赠遗未尝脱时。多不纳受，纵留者即作功德。
天监四年，移居积金东涧。弘景善辟谷导引之法，自隐处四十许年，年逾八十而有壮容。仙书云：「眼方者寿千岁。」弘景末年一眼有时而方。曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒。后简文临南徐州，钦其风素，召至后堂，以葛巾进见，与谈论数日而去，简文甚敬异之。天监中，献丹于武帝。中大通初，又献二刀，其一名善胜，一名威胜，并为佳宝。
无疾，自知应逝，逆克亡日，仍为告逝诗。大同二年卒，时年八十一。颜色不变，屈申如常，香气累日，氛氲满山。遗令：「既没不须沐浴，不须施床，止两重席于地，因所着旧衣，上加生裤裙及臂衣靺冠巾法服。左肘录铃，右肘药铃，佩符络左腋下。绕腰穿环结于前，钗符于髻上。通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有车马。道人道士并在门中，道人左，道士右。百日内夜常然灯，旦常香火。」弟子遵而行之。诏赠太中大夫，諡曰贞白先生。
弘景妙解术数，逆知梁祚覆没，预制诗云：「夷甫任散诞，平叔坐论空。岂悟昭阳殿，遂作单于宫。」诗秘在箧里，化后，门人方稍出之。大同末，人士竞谈玄理，不习武事，后侯景篡，果在昭阳殿。
初，弘景母梦青龙无尾，自己升天，弘景果不妻无子。从兄以子松乔嗣。所着学苑百卷，孝经、论语集注、帝代年历、本草集注、效验方、肘后百一方、古今州郡记、图像集要及玉匮记、七曜新旧术疏、占候、合丹法式，共秘密不传，及撰而未讫又十部，唯弟子得之。
时有沙门释宝志者，不知何许人，有于宋泰始中见之，出入锺山，往来都邑，年已五六十矣。齐、宋之交，稍显灵迹，被发徒跣，语默不伦。或被锦袍，饮啖同于凡俗，恒以铜镜剪刀镊属挂杖负之而趍。或征索酒肴，或累日不食，预言未兆，识他心智。一日中分身易所，远近惊赴，所居噂誻。齐武帝忿其惑众，收付建康狱。旦日，咸见游行市里，既而检校，犹在狱中。其夜，又语狱吏：「门外有两舆食，金钵盛饭，汝可取之。」果是文惠太子及竟陵王子良所供养。县令吕文显以启武帝，帝乃迎入华林园。少时忽重着三布帽，亦不知于何得之。俄而武帝崩，文惠太子、豫章文献王相继薨，齐亦于此季矣。
灵和寺沙门释宝亮欲以纳被遗之，未及有言，宝志忽来牵被而去。蔡仲熊尝问仕何所至。了自不答，直解杖头左索绳掷与之，莫之解。仲熊至尚书左丞，方知言验。
永明中，住东宫后堂，从平旦门中出入。末年忽云「门上血污衣」，褰裳走过。至郁林见害，果以犊车载尸出自此门，舍故阉人徐龙驹宅，而帝颈血流于门限焉。
梁武帝尤深敬事，尝问年祚远近。答曰：「元嘉元嘉。」帝欣然，以为享祚倍宋文之年。虽剃须发而常冠帽，下裙纳袍，故俗呼为志公。好为谶记，所谓志公符是也。高丽闻之，遣使齎绵帽供养。
天监十三年卒。将死，忽移寺金刚像出置户外，语人云：「菩萨当去。」旬日无疾而终。先是琅邪王筠至庄严寺，宝志遇之，与交言欢饮。至亡，敕命筠为碑，盖先觉也。
诸葛璩字幼玫，琅邪阳都人也。世居京口。璩幼事征士关康之，博涉经史。复师征士臧荣绪，荣绪着晋书，称璩有发擿之功，方之壶遂。
齐建武初，南徐州行事江祀荐璩于明帝，言璩安贫守道，悦礼敦诗，如其简退，可扬清厉俗，请辟为议曹从事。帝许之。璩辞不赴。陈郡谢朓为东海太守，下教扬其风概，饷谷百斛。梁天监中，举秀才，不就。
璩性勤于诲诱，后生就学者日至。居宅狭陋，无以容之。太守张友为起讲舍。璩处身清正，妻子不见喜愠之色，旦夕孜孜，讲诵不辍，时人益以此宗之。卒于家。璩所着文章二十卷，门人刘暾集而录之。
刘慧斐字宣文，彭城人也。父元直，淮南太守。慧斐少博学，能属文，起家梁安成王法曹行参军。尝还都，途经寻阳，游于匡山，遇处士张孝秀，相得甚欢，遂有终焉之志。因不仕，居东林寺。又于山北构园一所，号曰离垢园，时人仍谓为离垢先生。
慧斐尤明释典，工篆隶，在山手写佛经二千余卷，常所诵者百馀卷。昼夜行道，孜孜不怠，远近钦慕之。简文临江州，遗以几杖。论者云，自远法师没后将二百年，始有张、刘之盛矣。元帝及武陵王等书问不绝。大同三年卒。
慧斐兄慧镜，安成内史。初，元直居郡得罪，慧镜历诣朝士乞哀，恳恻甚至，遂以孝闻。
子昙净字元光，笃行有父风，解褐安成王国左常侍。父卒于郡，昙净奔丧，不食饮者累日，绝而又苏，每哭辄呕血。服阕，因毁成疾。会有诏士姓各举四科，昙净叔父慧斐举以应孝行，武帝用为海宁令。昙净又以兄未为县，因以让兄，乃除安西参军。
父亡后，事母尤淳至，身营餐粥，不以委人。母疾，衣不解带，及母亡，水浆不入口者殆一旬。母丧权瘗药王寺，时天寒，昙净身衣单布衣，庐于瘗所。昼夜哭临不绝声，哀感行路，未期而卒。
范元琰字伯珪，一字长玉，吴郡钱塘人也。祖悦之，太学博士征，不至。父灵瑜，居父忧以毁卒。元琰时童孺，哀慕尽礼，亲党异之。及长好学，博通经史，兼精佛义，然谦敬不以所长骄人。祖母患痈，恒自含吮。与人言常恐伤物。居家不出城市，虽独居如对宾客，见者莫不改容惮之。
家贫，唯以园蔬为业。尝出行，见人盗其菘，元琰遽退走。母问其故，具以实答。母问盗者为谁，答曰：「向所以退，畏其愧耻，今启其名，愿不泄也。」于是母子秘之。或有涉沟盗其笋者，元琰因伐木为桥以度之，自是盗者大惭，一乡无复草窃。
齐建武初，征为曹武平西参军，不至。于时始安王遥光为扬州，谓徐孝嗣曰：「曹武参军，岂是礼贤之职。」欲以西曹书佐聘之，会遥光败，不果，时人以为恨。沛国刘瓛深加器异，尝表称之。天监九年，县令管慧辩上言义行，扬州刺史临川王宏辟命，不至。卒于家。
庾诜字彦宝，新野人也。幼聪警笃学，经史百家，无不该综。纬候书射，棋算机巧，并一时之绝。而性托夷简，特爱林泉，十亩之宅，山池居半。蔬食弊衣，不修产业。遇火，止出书数篑坐于池上，有为火来者，答云「唯恐损竹」。乘舟从沮中山舍还，载米一百五十石。有人寄载三十石，及至宅，寄载者曰：「君三十斛，我百五十斛。」诜默然不言，恣其取足。邻人有被诬为盗，见劾妄款。诜矜之，乃以书质钱二万，令门生诈为其亲，代之酬备。邻人获免谢诜，诜曰：「吾矜天下无辜，岂期谢也。」
梁武帝少与诜善，及起兵，署为平西府记室参军，诜不屈。平生少所游狎，河东柳恽欲与交，拒而弗纳。普通中，诏以为黄门侍郎，称疾不起。晚年尤遵释教，宅内立道场，环绕礼忏，六时不辍。诵法华经，每日一遍。后夜中忽见一道人自称愿公，容止甚异，呼诜为上行先生，授香而去。中大通四年，因寝忽惊觉，曰：「愿公复来，不可久住。」颜色不变，言终而亡，年七十八。举室咸闻空中唱「上行先生已生弥陀净域矣」。武帝闻而下诏，諡贞节处士，以显高烈。
诜所撰帝历二十卷，易林二十卷，续伍端休江陵记一卷，晋朝杂事五卷，总抄八十卷，行于世。
子曼倩字世华，亦早有令誉。元帝在荆州，为中录事。每出，帝常目送之，谓刘之遴曰：「荆南信多君子。」后转谘议参军。所着丧服仪，文字体例，老子义疏，算经及七曜历术，并所制文章，凡九十五卷。子季才有学行，承圣中，位中书侍郎。江陵平，随例入长安。
张孝秀字文逸，南阳宛人也。徙居寻阳。曾祖须无，祖僧监，父希，并别驾从事。
孝秀长六尺馀，白皙美须眉，仕州中从事史。遇刺史陈伯之叛，孝秀与州中士大夫谋袭之，事觉，逃于盆水侧。有商人置诸褚中，展转入东林。伯之得其母郭，以蜡灌杀之。孝秀遣妻妾，入匡山修行学道。服阕，建安王召为别驾。因去职归山，居于东林寺，有田数十顷，部曲数百人，率以力田，尽供山众。远近归慕，赴之如市。
孝秀性通率，不好浮华，常冠谷皮巾，蹑蒲履，手执并闾皮麈尾，服寒食散，盛冬卧于石上。博涉群书，专精释典。僧有亏戒律者，集众佛前，作羯磨而笞之，多能改过。善谈论，工隶书，凡诸艺能，莫不明习。普通三年卒，室中皆闻非常香。梁简文甚伤悼焉，与刘慧斐书，述其贞白云。
庾承先字子通，颍川鄢陵人也。少沈静有志操，是非不涉于言，喜愠不形于色，人莫能窥也。弱岁受学于南阳刘虬，强记敏识，出于群辈。玄经释典，靡不该悉；九流七略，咸所精练。辟功曹不就，乃与道士王僧镇同游衡岳。晚以弟疾还乡里，遂居土台山。梁鄱阳忠烈王在州，钦其风味，要与游处，令讲老子。远近名僧，咸来赴集，论难锋起，异端竞至，承先徐相酬答，皆得所未闻。忠烈王尤所钦重。
中大通三年，庐山刘慧斐至荆州，承先与之有旧，往从之，荆陕学徒因请承先讲老子。湘东王亲命驾临听，论议终日，留连月馀，乃还山。王亲祖道，并赠篇什，隐者美之。其年卒，刺史厚有赠赙。门人黄士龙让曰：「先师平素食不求饱，衣不求轻，凡有赠遗，皆无所受。临终之日，诫约家门，薄棺周形，巾褐为敛。虽蒙赉及，不敢轻承教旨，以违平生之操。钱布辄付使反。」时论高之。
马枢字要理，扶风郿人也。祖灵庆，齐竟陵王录事参军。
枢数岁而孤，为其姑所养。六岁，能诵孝经、论语、老子。及长，博极经史，尤善佛经及周易、老子义。梁邵陵王纶为南徐州刺史，素闻其名，引为学士。纶时自讲大品经，令枢讲维摩、老子、周易，同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：「与马学士论义，必使屈服，不得空立客主。」于是数家学者，各起问端。枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分派别，转变无穷，论者拱默听受而已，纶甚嘉之。
寻遇侯景之乱，纶举兵援台，乃留书二万卷付枢。枢肆志寻览，殆将周遍，乃喟然叹曰：「吾闻贵爵位者以巢、由为桎梏，爱山林者以伊、吕为管库，束名实则刍芥柱下之言，翫清虚则糠秕席上之说，稽之笃论，亦各从其好也。比求志之士，望涂而息，岂天之不惠高尚，何山林之无闻甚乎。」乃隐于茅山，有终焉之志。
陈天嘉元年，文帝征为度支尚书，辞不应命。时枢亲故并居京口，每秋冬之际，时往游焉。及鄱阳王为南徐州刺史，钦其高尚，鄙不能致，乃卑辞厚意，令使者邀之，枢固辞以疾。门人劝请，不得已乃行。王别筑室以处之，枢恶其崇丽，乃于竹林间自营茅茨而居。每以王公馈饷，辞不获已者，率十分受一。
枢少属乱离，凡所居处，盗贼不入，依托者常数百家。目精洞黄，能视暗中物。有白晏一双，巢其庭树，驯狎橺庑，时至几案，春来秋去，几三十年。太建十三年卒。撰道觉论行于世。
论曰：夫独往之人，皆禀偏介之性，不能摧志屈道，借誉期通。若使夫遇见信之主，逢时来之运，岂其放情江海，取逸丘樊？不得已而然故也。且岩壑闲远，水石清华，虽复崇门八袭，高城万雉，莫不蓄壤开泉，髣佛林泽。故知松山桂渚，非止素玩，碧涧清潭，翻成丽瞩。挂冕东都，夫何难之有。
3、古代妇女的宗教生活
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宗教文化是社会文化的一个重要方面，千百年来，对人类生活有很大的影响，涉及到人类生活的方方面面，也在一定程度上影响人们的性生活，无论是禁欲和纵欲，都能找到一定的宗教渊源。
一、宗教禁欲主义
禁欲主义是宗教生活中的一种十分普遍而且重要的现象。古今中外的各种宗教，除了极少数宗教具有纵欲主义特征以外，几乎都有禁欲主义倾向，一些极端的宗教和教派甚至在教义规定上奉行极其严厉的苦行主义。
宗教禁欲主义主要表现为性的宗教禁忌，即由于宗教原因，在许多情况下，不允许男子接触女子并进行性交。如本书第二章第四节所述，性的禁忌有许多原因，有的是在当时的社会条件下保证生产、战争或其它集体活动的顺利进行，而有的则是由于某种信仰和崇拜。当人们把支配自己生活的异己力量幻想为超自然、超人间的神秘力量或神圣事物，就会对此产生一种敬畏、爱戴或恐惧的宗教感情，不愿也不敢有丝毫玷污的表现。父权制氏族社会是人类进入文明之前的原始时代，这时，歧视妇女的观念已经产生，那时，人们认为妇女和性关系在某些特殊的时间和场合出现，意味着不洁净以至污秽，是为神灵所厌恶的，因此，是不允许的。这样，就把性禁忌和宗教联系在一起，从而形成了性的宗教禁忌、宗教禁欲主义。
我国学者吕大吉指出，宗教禁忌可分为语言禁忌、作业禁忌、食物禁忌与性禁忌等许多形式，其中食物禁忌与性禁忌所禁制的对象是“饮食”、“男女”这两项 “人之大欲”，所以这两大禁忌具有禁欲主义性质，是原始宗教禁忌发展到一定阶段出现于世的。食物禁忌后来演变为各种宗教中的“斋戒制度”，而性禁忌则演变为各种宗教中的“洁身仪式”。当然，由于不同的宗教体系有不同的教义、信条和神学理论，它们对斋戒、洁身之类的禁忌规定的性质和意义有不同的说明。
任何一个正常的社会和正常的人都会主张去恶从善，宗教当然不例外，而且，宗教还以其特有的神圣权威来强化社会对罪恶的反对态度。问题在于如何认识这罪恶的表现、性质和根源，以及如何清除它。一般说来，较大的宗教或教派多是用精神——物质、灵魂——肉体的二元论来解释个人在道德上之所以善或恶的原因，一般都认为灵魂本来是纯净的，物质和肉体才是不洁的、污秽的，道德罪恶是由于肉体的物质的欲求对灵魂的污染，所以物质追求和肉体情欲乃是万恶之源，只有否定物质生活并禁绝情欲，才是灵魂得救之道。同时，许多宗教都把妇女看成是诱发人的肉体情欲、造成道德犯罪的重要原因，因此制定出歧视妇女的教义和性禁忌方面的禁律规定，反对男女性生活，并进而反对婚姻和家庭。
在中国的历史上，佛教是第一大宗教，佛教的基本出发点是认为诸行无常，人生极苦。它认为，只要是生命，其整个生活历程总是苦的，即使今世大富大贵，也难免生老病死之苦。因此，佛教要求其信仰者放弃一切尘世生活，把解脱的希望寄托在那超自然的“极乐净土”，从而享受一种“涅盘之乐”。佛教对现世幸福是根本否定的，认为众生只能放弃任何享受现世幸福的欲求，在禁制情欲的宗教修行生活中度过苦难的人生。在形形色色的宗教禁忌中，佛教对人的性本能更是严格地予以禁制，这是因为，性本能引起的冲动和欲望，最能引致佛徒们感情上的骚动和烦恼，所以规定其弟子最好抛妻别子，出家修行，修习禅定。佛教认为，凡修习禅定达到阿罗果位者，应已断尽一切烦恼，禁绝性方面的生理欲望，不仅要断绝男女性生活，甚至连梦中遗精、性幻想之类的事情也不许出现。
从根本上说，宗教禁欲主义是消极的，因为它扼杀了人性。宗教学家吕大吉说：
人性乃是人类社会生命力的内在基础，创造性的内在源泉。禁制人性欲求，势必萎缩人类社会的生命力和创造性，不利于文明的创造和社会的进步。宗教禁欲主义用神的名义禁制人的自然情欲，把人对现实幸福的追求视为道德上的恶，把人的注意中心从人引向神，从现实社会引向虚无缥缈的来世，其社会效果显然是消极的。在各民族的历史上，宗教禁欲主义愈是盛行，人性情欲被禁制得愈是严苛，那个民族便愈是愚昧无知，那个社会便丧失生机，陷于停滞、落后、僵化、直至死亡。要想使那个民族恢复其生命力和创造性，便必须重新夺回丧失了的人性，使之重新回归到人的自身，而这就需要有否定宗教禁欲主义的启蒙思潮。
二、僧、尼、冠的禁欲和纵欲
既然宗教从本质上看是禁欲主义的，那么一般说来，僧、尼、冠等人一般都要舍弃情欲，否则就是玷污佛门，有辱教规。可是，性是每一个正常人的自然需要，是很难彻底消除的，这些人常常处于性压抑的矛盾与痛苦之中。中国古代流传这样一个故事：有个老和尚拣了一个弃婴，在深山古寺中长大，从未下过山，不了解尘世是什么模样。到15岁，师傅带他下山，他看到一切事情都感到新鲜，问师傅这是什么，那是什么。迎面走过来一个姑娘，小和尚从未见过女人，就问师傅：“这是什么？”师傅怕他动了凡心，就说：“这是吃人的老虎！”回山以后，师傅问他下山后看到那么多东西，对什么最喜欢？小和尚不假思索地说，对“吃人的老虎” 最喜欢。过去有僧人咏猫叫春的诗：“春叫猫儿猫叫春，听它越叫越精神；老僧亦有猫儿意，不敢人前叫一声”，也典型地反映出其性压抑心理。
卜迦丘的《十日谈》中也有一个类似的故事。可见性的自然属性是不可磨灭的，对性的向往与追求是人们的自然需要，一般人是如此，皈依佛门、道门的人也难例外，可以说这是人类的一个普遍规律。
在古今中外的一些文艺作品中，常常描绘和尚、尼姑、教徒、神父这方面的矛盾情况，例如至今还保存在嘉峪关城搂内戏台上的明代壁画“老僧窥女”就反映出这种情况。一个老和尚经常从徒弟手持的铜镜中偷看对楼的少妇，有个小和尚也要偷看，却被老和尚按着头制止了。而对楼的那个少妇由于长期被老和尚窥视，竟生了一个怪胎。——生怪胎固然是神话，而和尚动春心却不是个别的。
这方面的记述与描绘在明朝以前已有很多。再以壁画而言，在敦煌莫高窟第257窟南后部中层，有一幅《小沙弥守戒自杀因缘》的北魏壁画，内容是：有一长者，笃信佛教，送其子到一高僧门下为沙弥。有一居士，每日供养寺庙高僧。有一天，居士外出赴宴，留其女在家看守门户，忘了给寺庙僧人送食物。高僧派小沙弥到居士家取食，少女一见沙弥，心生爱慕之情，求与沙弥婚配。可是沙弥守戒志坚，不舍佛法，当即反锁门户，自杀殉戒。少女破门而入，见沙弥身亡，悲呼哀泣。居士回家后问明原因，呈报国王，依法缴纳罚金赎过。国王为了表彰沙弥守戒的高行，以香木火化其尸，起塔供养。
这个小沙弥似乎是坚守佛戒的典型，但是，如果他不为少女所动，坚决拒绝、掉头离去就可以了，何必自杀呢？自杀，正是难熬的欲火和难违的佛规在内心剧烈斗争而又无法解脱所产生的后果。
同时，国王对这个自杀的沙弥如此大肆表彰，正说明了僧徒守戒之不易，如果普遍不为女色所动，那么突出地表彰也无必要了。
实际情况是，在历史上有不少僧、尼、冠仍旧在不同程度地享受性的欢乐，甚至纵欲，这说明了人的情欲是很难被清规戒律所压抑以至消灭的。当然，对此要作具体分析，人的素质不同，皈依佛门、道门的目的和动机不同，对情欲的态度也有所不同。有些人为僧或为尼、为冠是为了诚挚的信仰，他们遵守教规一般就比较自觉。但多数人是为各种境遇所迫或饱经世态炎凉而进入寺观寻求归宿的，例如有人是寄身寺观寻口饭吃；有些妓女年老色衰以后出家：宫人、宫妓入道也占了不小的比例，她们年老出宫后无依无靠，大多以寺观为最后安身之地，如唐代长安政平坊安国观中的女道士大多是上阳宫人。诗人曾有“萧萧白发出宫门，羽服星冠道意存” ，“君看白首诵经者，半是宫中歌舞人”之叹。敦煌莫高窟唐445窟壁画《弥勒经变》中所描绘的王室伎妃剃度图，就反映了早期妓女出家为尼的历史真实。画上有一大群伎妃被圈在帐中等待剃度，有二伎正在剃发，另有二伎已经剃完正跪在地上向佛礼拜。
至于有些怀着特殊目的而入教门的就更难说了，有些贵族妇女正是为了寻求一块自由、开放的土地而入道的。最著名的唐玄宗的胞妹玉真公主和同时出家的金仙公主就是这样，她们当了女道士不失公主的一切荣华富贵，朝廷照例供给她们资财，然而生活却比做公主更自由，更不受约束。也正因为女道士生活更自由一些，所以公主们多半不入佛寺而入道观。至于杨贵妃之作女道士，不过是唐玄宗为将儿媳变为妃子而玩弄的把戏，以此掩天下人的耳目罢了。
在相当长的一个历史时期内，不少女道士似乎是风流人物的代名词。那位入道的玉真公主在唐玄宗时代是有名的“交际花”，她常常出入宫廷，和哥哥唐玄宗以及达官贵幸们一起游玩，唐诗中有当时近臣们专写与玉真公主同游的唱和之作。当时的女冠、女尼们常四处游历名山大川，李白曾送他的朋友女道士褚三清出游南岳，赋诗赠别说：“吴江女道士，头戴莲花巾……足下远游履，凌波生素尘。”看来这些女道士是很自由浪漫的。女道士有时在道观中公开讲经，惹得一些纨袴子弟前来争相观看：“华山女儿家奉道……洗妆试面著冠帔，白咽红颊长眉青，遂来升座讲真经。……观中人满坐观外，后至无地无由听。豪家少年岂知道，来绕百迎脚不停。 ……仙梯难攀俗缘垂，浪凭青鸟通丁宁。”韩愈的这首诗把女道士的容貌风姿，以及招蜂引蝶的情况描述得很清楚了。
这些女道士的交游很广，行迹放诞风流，她们广交达官名士，与他们诗词酬酢，吟风弄月，弹琴对弈，同席共饮，联袂出游，谈笑戏谑，可谓无所不至。当时有名的才女道士鱼玄机、李季兰等都可谓是“社交名星”。“风流之士，争修饰以求狎，或载酒诣之者，必鸣琴赋诗，间以谑浪”李季兰在开元寺与诸文士聚会，席上她巧妙地借“山气日夕佳”的诗句来讥诮刘长卿的疝气病，惹得举座大笑。女道士竟和男子开这种玩笑，其自由、开放可见一般。
在这些男女交往活动中，她们当然不会那么清心寡欲，而是无拘无束地追求着爱情。鱼玄机和温庭筠、李郢等名士都有爱情关系；李季兰与文士阎伯均、朱放等相恋至深；女道士宋华阳三姐妹与李商隐也有缱绻之情。这样的风流韵事在历史上、尤其是在唐代为数不少。有一次唐宣宗微服私访，见到女道士们一个个浓妆艳抹，十分恼怒，命令把她们全部赶出道观。
在唐诗中，诗人与女冠、女尼们赠答的情诗或戏谑调笑的诗比比皆是。刘言史《赠童尼》云：“旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰，料得襄王怅惘极，更无云雨到阳台。”这样的艳诗竟是送给尼姑的。骆宾王代女道士王灵妃赠道士李荣的诗中有“此时空床难独守，此日别离卿可久”之句，男女道士竟成了双栖鸳鸯。还有一些女冠、女尼与男子产生爱情，因而还俗成家，缔结姻缘。如周宝的妻子崔氏本来是个女道士，后来被周宝越墙偷走，做了夫妻。
在唐代，宗教与性的联系决不止于民间和女道士。当时，宫廷修佛释道场，纵容僧道跋扈。佛寺壁画所绘的金碧裸女佛像，诱惑世人以彼岸乐土的梦幻世界，并非宋人以后托钵苦行尊者的形象。唐时的僧尼不仅娶亲食肉，而且有不少人纵欲淫乐。武则天执政时期，河内老尼昼食一麻一米，夜则烹宰宴乐，蓄弟子百余人，淫秽无所不为。由于武后荒淫放纵，耽内习，至宜都内人有“阴事主天”之论，而武后的男宠薛怀义在宫中建明堂，夹伫大像，作无遮大会，都是以佛门作为享乐的殿堂。
以上这些情况，从今日的宗教观点来看，实在是玷污教门，违反教规。但是从性学的观点来看，以上某些情况是人性自然的流露，某些情况是作为对性压抑的反动而出现的性放纵。而且，这和当时的社会风气是分不开的，当时社会上普遍流行耽溺于美和感官的享受，一般人的宗教信仰，丝毫没有顾虑死后世界的不安，而只有追求现世的物欲，他们把追求物欲、情欲的满足和炽热的宗教热忱结合在一起，这往往是后人所很难理解的。
这种情况，当然不仅唐代这么广泛和严重，就如北魏宣武帝永平三年（公元510年），尔朱龙攻入洛阳，当时就有数十名英武的骑兵进入瑶光寺，和尼姑奸宿。此后有人讥讽此事云：“洛阳男儿急作髻，瑶光寺尼夺作婿”，北魏王文同曾在巡察河北诸郡时对寺院进行检查，“裸僧尼验有淫状，非童男女者数千人”。萧梁时郭祖深也曾上书说：“都下佛寺五百多所，僧尼十余万，道人又有白徒，尼则皆蓄养女，僧尼多非法，养女服罗纨。”
以上某些情况，直至明、清之际，也未完全断绝。清朝是中国历史上的性禁锢的一个高峰，但仍有女道士与名士们的交游以至发生暧昧关系。龚旷《耕余琐闻》云：
（王）韵香住东门内双修庵，亦已削发，自号清微道人，貌不甚美，而举止大方，吐属闲雅，小楷仿灵飞经，兼善画兰。其所居三面玻璃窗，陈设精洁，凡往来达官贵人路过必相访，籍为游息燕饮之所。倘留酒饭，只旁坐不共席，最为顾某所眷，题画诗每为代作。因为顾子屡次借钱，用过千串，又借两金钏，诸徒啧有烦言，遂致气愤自缢死，时年四十九，正在料理开正做寿诸事，礼物已收不少，乃一旦遽轻其生。林少穆制军曾赠以素心书屋匾额。
从以上叙述看来，这似乎是一家高级妓院，“凡达官贵人路过必相访”，“倘留酒饭，只旁坐不共席，最为顾某所眷”，也可见其交游之广，并和某些名士有特殊关系。到了清代，还有这样“交际花”式的女道士，也是一件奇怪的事情。
三、佛教密宗与“欢喜天”
宗教从本质上看是禁欲的，但是并非每一种宗教都是如此，并非同一种宗教每个时期都是如此，也非同一种宗教的各个教派都是如此。如前所述，在唐代，宗教并不那么禁欲；在各种宗教中，道家主张采补之术，研究房中养生，在性方面相对地是最开放的；而佛教在这方面就要保守得多。但是我国的佛教又分天台、华严、唯识、禅宗、净土、密宗等许多教派，其中佛教密宗在性方面最为开放，在经典、佛教的绘画和雕刻中有大量的性内容，其中最突出的就是“欢喜天”。
“欢喜天”大多是佛教密宗中作男女裸身相抱交媾的佛像，即密宗佛像，俗称欢喜佛，由于天神省称为“天”，所以也称“欢喜天”，又称“大圣欢喜天”。佛教本来戒淫， 但《大日经》 云：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”。这 “究竟”可理解为彻底和极尽，是目的之所在；而“方便”可理解为便通和善巧，是手段的运用，也就是说，为了达到成佛的目的，在特殊情况下可以不受某些佛教戒律的约束。如佛教密宗则可以利用女性作修法的伴侣（通称“明妃”）。“欢喜天” 的形象多变，常见的有金刚、明王、观世音菩萨等，大都拥抱"明妃”作交欢状。
“欢喜天”有单身、双身两种。除了表示大愤怒、大胜利、大欢喜之外，单体、双体都是裸体，象征脱离尘垢界。双体拥抱，男天代表方法，女天代表智慧，即所谓方法与智慧双成之意。还有一种含义，说“欢喜天”是佛教中的“欲天”、“爱神”，双体拥抱是男女通过性交以“合炼”、“双修”。
有人认为“欢喜天”有鼓励生殖的含义。如徐珂《清稗类钞·宗教类》云：
“欢喜天”相传出自蒙古。某喇嘛因佛教盛行男人多持独身主义，而不欲结婚，于是人种日衰，一部落仅数人，见而大悲，恐人类之灭绝也，遂幻其说，谓交媾本佛所有事，制为各种雄雌交媾状，名之曰欢喜佛，独身之俗渐消。
但是，一部分佛教徒把“欢喜天”的男像当作佛的化身，把女像作为妖魔与俘虏的化身。另一部分佛教徒则不承认这种解释，他们说女像是佛的化身，男像原先是异教的魔王，后来投降佛教，充当了佛教的“护法金刚”——这种说法不仅为西密和台密中的一部分佛教徒所坚持，更在东密的日本所流传。
对此，经典上也有记述，《四部毗那夜迦法》中说：
观世音菩萨大悲熏心，以慈善根力化为毗那夜迦身，往欢喜王所，于时彼王见此妇女，欲心炽盛，欲触彼那夜迦女，而抱其身。于是，障女形不肯受之，彼那王即忧作敬，于是彼女言，我虽似障女，自昔以来，能忧佛教，得袈裟，汝若实欲触我身者，可随我教，即如我至尽未来世，能为护法不？可从我护诸行人，莫作障碍不？又依我已后莫作毒心不耶？汝受如如敬者，为我亲友。时毗那夜王（即欢喜王）言，我依缘今值汝等，从今已后，随汝等语，守护法。于是毗那夜迦女含笑，而相抱时彼作欢喜言，善哉，善哉，我等今者依汝敕语，至于未来护持佛法，不作障碍而已。乃可知女，观自在菩萨也。是则如经所说，应以妇女身得度者，即现妇女身而为说法。
以上也是佛教密宗时“欢喜天”来历的附会之说。
西密和台密的传说是：本尊（即指那个凶恶的男佛像）为大自在天神，即有权势的婆罗门教徒，久恼害教（危害佛教），杀业重重，众生多苦。佛（指释迦牟尼）派十一面观世音收服，遂列入佛教护法天神之一为佛教捍卫。
上述传说还比较隐讳，而东密（日本密宗）的传说则更为明显地包含了性成分。他们认为双体“欢喜天”中那个男像名叫“毗那夜迦”，是崇信婆罗门教的国王，手下兵多势大，常常残害佛教徒，释迦牟尼派观世音化成美女，去和毗那夜迦结为夫妻，后来这个毗那夜迦因醉于女色而投降佛教，充当了佛坛（即曼荼罗）上众金刚中的主尊（领袖）。后世主持男女恋爱之神，就是这个毗那夜迦。当然，也有不少佛教徒不同意这种说法，因为施用“美人计”，实在太违反佛教的教规，太荒唐了。
在我国，佛教密宗古已有之。密宗在唐朝盛行时，密宗佛像较多地供奉于中国各地的寺庙之内。日本传入这种佛像，就是始自中国的唐朝。可是唐末大乱，密宗教门遭受破坏，密宗佛像也几乎被摧毁无遗。
到了元朝，喇嘛教兴起。喇嘛教是佛教的一支，主要传播于我国的藏族、蒙古族等地区。喇嘛是藏语“上师”的意思。公元7世纪，吐蕃赞普松赞干布在他的两个妻子尼泊尔公主墀尊和唐文成公主的影响下，信奉了佛教。公元8世纪时，天竺僧人寂护、莲华生等到吐蕃来传播显、密两系佛教。可是到了公元9世纪，赞普朗达玛却禁止佛教流传。到了公元10世纪后期，在吐蕃新兴封建领主阶级的扶植下，佛教以喇嘛教的形式得到复兴。到了13世纪中期，元太祖（成吉思汗）铁木真和元世祖忽必烈先后两次出征西藏，大力提倡佛教密宗，密宗佛像也就随之而传入蒙古。忽必烈入主中原后，佛教密宗又随之传入华北各地，以山西五台山为佛教密宗总禅林。明、清两朝，全都利用喇嘛以怀柔蒙、藏，于是密宗佛像也就普遍地供奉于许多喇嘛寺庙之中。目前我国还保存着的“欢喜天”大都是元代及元代以后的遗留。如甘肃敦煌莫高窟第465窟所保存的许多“欢喜天”壁画（都是元代遗留下来的。
“欢喜天”在清朝的前期，有过一个较大的发展，最著名的例子是改建雍和宫。雍和宫修建于康熙三十三年，原是雍正帝胤祯即位前的府邸。雍正即位后将此邸一半改为黄喇嘛的上院，一半改为行宫，在黄喇嘛的上院里，放置了许多“欢喜天”。
民国初年，燕北老人在《满清十三朝宫闱秘史》一书里，提到了“雍和宫之诲淫”。作者描述道：“北京的雍和宫，以雍正帝皈依喇嘛教赐名，奉有欢喜佛。或妇人裸体与鳏鱼交媾，或作恶鬼状裸体屹立拥抱美妇人，或形似牛，其上有露出阳根之菩萨骑之，或妇人裸体自背割开，注以马尾，如是状；又有恶鬼手持凶器，闪闪有光，足下踏有裸体男女。是等不可思议之佛像，属喇嘛教，究其旨趣，淫杀二字而已，然内廷供奉，喊声不绝”。
乾隆时，宫中曾铸造了两套铜佛，一存热河宫，一存北京故宫，每套都有八千尊，差不多包括了喇嘛教的一切佛像。这八千尊铜佛每尊高不足一尺，镂制工细，座上刻有佛名。民国初年时，热河的一套铜佛已流散民间。
“欢喜天”的雕像与壁画，在我国许多地方都可以见到，如著名的有拉萨的布达拉宫、北京的雍和宫、承德的外八庙、甘肃的敦煌和拉卜楞寺、四川甘孜的一些藏族寺庙等。
“欢喜天”除铜铸外还有牙雕。清人刘献廷的《广阳杂记》卷二曾提到一种奇特的“欢喜天”：“（彭）躬庵于燕都曾见一箧，中藏乌思藏（西藏）欢喜佛象二躯，作男女交媾状，非金非石非木，俨然血肉也，须发皆真，不知其为何物。”这种情况诡谲神秘，但目前很难考证了。
一些封建帝王之所以设置“欢喜天”，一则是由于宗教信仰，但与性生活也有密切关系。《雍乾异人传》里有一段记载，把清朝宫廷中设置欢喜佛，皇帝借欢喜佛为媒与妃嫔交欢，宫中喇嘛僧推波助澜，以房术固宠并分一杯羹的情形都作了生动的描述。至于元代宫廷的“演揲儿法”等等，就更明显了。
佛教和性的关系当然不仅是“欢喜天”。在一些佛教经典中，有时也有性交文字，相对地说，密宗经典中更多一些。例如在《佛说秘密相经》中，有这样一段：
作是观想时，即同一体性自身金刚杵，住于莲华上而作敬爱事。作是敬爱时，得成无上佛菩提果，或成刚手等，或莲华部大菩萨，或余一切逾始多众。当作和合相应法时，此菩萨悉离一切罪垢染着。如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部时，要如来部而作敬爱。如是诸大菩萨等，作是法时得妙快，乐无灭无尽。然于所作法中无所欲想，何以故？金刚手菩萨摩诃萨：以金刚杵被诸欲故。是故获得一切逾始多无上秘密莲花成就。
在《佛说秘密相经》中还说：
尔时世尊大毘卢遮那如来，钻金刚手菩萨摩诃萨言：善哉，善哉！金刚手，汝今当知彼金刚杵在莲华上者，为欲利乐广大饶益，施作诸佛最胜事业。是故于彼清净莲花之中，而金刚杵住于其上，乃入彼中，发起金刚真实持诵，然后金刚及彼莲华二事相击，成就二种清净乳相。一谓金刚乳相，二谓莲华乳相。于二相中出生一大菩萨妙善之相，复次出生一大菩萨猛恶之相。菩萨所现二种相者，但为调伏利益一切众生，由此出一切贤圣，成就一切殊胜事业。
以上这两段佛经似乎很晦涩，读起来也拗口，但是，经文中的“金刚杵”是指男根，“莲华”、“莲花”即指女阴，这样一解释，经文的意思就很明白了，原来这两段经文都是在论性交。“同一体性自身金刚杵，住于莲华上而作敬爱事”，原来是指性交。性交是十分快乐的，“作是法时得妙快，乐无灭无尽”。性交又是十分神圣的，”汝今当知彼金刚杵在莲华上者，为欲利乐广大饶益，施作诸佛最胜事业。”性交的作用是十分重大的，它能“调伏一切众生，由此出一切贤圣，成就一切殊胜事业。”真是善哉，善哉！
看来，以大慈大悲、救苦救难的佛经，并不搞性禁锢、性压迫那一套，而是道出了事情的真相，符合人性的发展需要。性交本来就是高尚的、必要的、快乐的、自然的事情，只是后人把它说得污秽与下流了。
4、古时候的人是怎样洗澡的?
古代人洗头发的有皂角或者猪苓。猪苓是富裕些的人才用的，猪苓里加了些香料，用后会有比较浓郁的香气。平常人就用皂角洗头发。
查了一下资料，发现古代人比我们想象中要卫生的多，秦汉时，已形成了三日一洗头、五日一沐浴的习惯。以至于官府每五天给的一天假，也被称为“休沐”。《海录碎事 臣职 官僚》记载“汉律，五日一赐休沐，得以归休沐出谒。”
古人也用胰子，澡豆洗澡。唐朝的胰子兼有冻疮膏的作用。高档一点的称为“面药”和“口脂”，用来涂脸和嘴。宫中在冬天会发给官员。杜甫《腊日》中有“口脂面药随恩泽，翠管银罂下九霄。”说的就是这种情况。敢情冬令劳保用品古代也有发。
古人洗衣服用草木灰和皂角。洗头用淘米水，称这潘。如《左传 哀公十四年》，中有“合疾而遗之潘汁。”
摘了一段，如下文，如果有兴趣的可以看看。
浴史溯源
一、 先秦沐浴礼仪的形成
沐浴，就是今日通常所说的洗澡，包括头、身、手、脚的洗浴。然而古人却分得极细，东汉许慎《说文解字》云：
沐，濯发也。
浴，洒身也。
洗，洒足也。
澡，洒手也。
所谓“濯”、“洒”就是洗的意思。据此看来，古代的沐浴与今日的洗澡的意义并不完全吻合，而只有把许慎对“沐”、“浴”、“洗”、“澡”的解释合起来，才是完全意义上的今日洗澡。
初民们当时沐浴只有下河一洗。随着社会的发展，人们逐渐养成了沐浴的生活习惯，至迟在商周时期的甲骨文和金文中都有“沐浴”的记载。沐，字形像双手掬盆水沐发状，会意为沐，是洗发之义；浴，字形像人置身于器皿中，并在人的两边加沙锅内水滴，会意为浴，是洗澡的意思。而用来沐浴的器皿有青铜器鉴，《说文解字》云：“鉴，大盆也，”盛水用作洗器，《庄子·则阳》有“灵公有妻三人，同鉴而浴”的记载。在铜镜尚未问世时，古人常以鉴盛水照容貌，甲骨文“监”（监、鉴为古今同字）像人俯身就皿照容之形。从“盈”字字形看，像人浴身于浴器中，与“浴” 字字形相近，稍不同的地方仅是“盈”字的浴器中“见足明示裸浴”（康殷《古文字源流浅说》）。“盈” 字字形则向人们展示了先秦人用浴器沐浴的情景。
到了西周时期，沐浴礼仪逐渐形成定制。由于沐浴已经深入到社会方方面面，人们对沐浴有了深层次的理解，不仅仅把沐浴单纯地看做洁身净体，润肤养身；而视为隆重礼仪的先秦。祀神祭祖之前都要沐浴净身，这已是个定法，表示内心洁净虔诚，称之戒，亦称斋戒。斋戒之礼始于殷商，至西周已成定制，西周的戒礼十分隆重和考究，每逢重大的祭祀活动前要进行两次斋戒，第一次在祭前十日或三日举行叫戒，第二次在祭前三日或一日进行叫宿，均由专职官员主持一定的仪式，要求与祭者禁食荤腥，并沐浴净身，以示对神灵的肃敬。斋戒沐浴已是西周朝廷祭祀礼仪的重要组成部分，由专职官员执掌。这在《周礼》中均有记载。
沐浴与人们生活的行为规范密切联系在一起。《礼记·内则》载：“男女夙兴，沐浴衣服，具视朔食。”居家过日子，男女要早起，沐浴更衣。作为夫妇之礼则有“不敢共湢浴”，妻子不能和丈夫共用一个浴室，所谓“外内不共井，不共湢浴”。在家庭里还有尊老礼节，“五日则镡汤请浴，三日具浴。其间面垢，镡tan潘请缋hui;足垢，镡汤请洗”。礼节规定，晚辈要五天烧一次温水为父母洗一次澡，每三天烧一次温水为父母洗一次头。这期间父母脸上如果脏了，要烧淘米水为父母洗干净；脚脏了，则用温水为父母洗干净。诞生礼仪中沐浴亦很重要，《礼记·内则》载：“世子生，则君沐浴，朝服，夫人亦如之。”又载：“公庶子生，就侧室，三月之末，其母沐浴，朝服见于君。”太子出生，国君和夫人要沐浴穿朝服去朝见国君。载往来礼节中，沐浴亦是重要礼仪。《礼仪·聘礼》载：“管人为客，三日具浴，五日具浴。”又载：“飧不致，宾不拜，沐浴而食之。”管人接待来客，要满足客人三天洗一次头，五天洗一次澡的要求，主人用飧礼招待来宾时，来宾不用拜谢，但要沐浴之后再就食，以表示对主人的尊重。《礼记·玉澡》还规定“君子之居恒当户”，“日五盥，沐稷而缋hui梁，”“居外寝，沐浴。” 《礼仪·士虞礼》规定，举行虞礼祭前，参加祭祀的人要先洗头洗澡，所谓“虞，沐浴”。虞即虞礼，于日中致祭，以安死者魂魄的祭礼，是为虞礼。
周制，诸侯朝见天子，天子赐以王畿以内的供沐浴的封邑，叫做“汤沐邑”。《礼仪·王制》云：：“方伯为朝天子，皆又汤沐之邑于天子之县内。”诸侯要再专供沐浴的封邑先洗头洗澡，然后才能去朝见天子，沐浴洁身以示对天子的尊重。一生以克己复礼为己任的孔子，对沐浴之礼身体力行，“孔子沐浴而朝”，早已为世人所熟知。
先秦沐浴礼仪的形成并臻完备，正是沐浴深入到社会、深入到生活的方方面面的总结,作为定制为世人所遵循,这在世界沐浴史上也是独一无二的,注重沐浴也是中国人的古老传统。
二、秦汉皇帝沐浴异闻
秦国嬴政统一中国，开创了我国统一的封建专制主义中央集权的国家，自称始皇帝。当时陕西临潼县骊山有温泉，秦始皇在咸阳建都以后，便在骊山广修殿宇，砌石成池，赐名“骊山汤“，浴室骊山温泉成了秦始皇的御洗之地。
据《太平御览》卷七一引《辛氏三秦记》载，相传秦始皇有一天来到骊山洗浴，见到一位美女在那苍翠清幽的泉边亭亭玉立，美貌异常，便顿生淫心，不顾礼节，上前去调戏。美女被激怒了，张口向秦始皇吐唾沫反击，秦始皇立刻身上生疮，流血淌浓，疼痛难熬。秦始皇这才知道这是一位神女，吓得惊惶失措，向神女百般告饶，祈求宽恕。神女用温泉水给他洗涤，治愈了病疮。所以骊山温泉又名“神女汤”这个传说颇有意思，神女惩罚了不可一世的秦始皇，当他知过谢罪后，又用温泉洗愈了他的病疮。这说明骊山温泉具有“吞肿去毒”的医疗功能，故到《辛氏三秦记》云：“后人因洗浴”。早在秦代人们就认识到骊山温泉的这一功能，纷纷来温泉洗浴疗疾。这个传说也说明秦始皇十分喜欢沐浴这一事实。
秦代传闻于后世最著名的宫殿是阿房宫。阿房宫中筑有水道，将渭水、樊水引入宫中，而宫人洗浴之后的脂粉水，又通过水道流出宫，以致使渭水河面上浮起一层垢腻。由此可以想见阿房宫中又许多沐浴设施，专供嫔妃洗浴，而这些沐浴设施又是经过精心设计的，既可吸纳河水，又能经过循环排出污水，甚至有过滤渭水、樊水的设施，使其昼夜不舍，汩汩流淌。阿房宫中的沐浴设施可谓奇巧，杜牧的描述虽不免有文学的虚词夸饰，但自立行间仍有真实的历史遗影，可以视为阿房宫中盛行沐浴的例证。
进入西汉，汉武帝刘彻在历史上亦留下与沐浴相关的记载，自先秦以来，有临河祓禊的习俗，即暮春三月到河中洗浴亦祓除不祥，去病消灾。此俗在汉代十分流行，汉武帝曾经常临河参加祓禊活动，在霸水洗浴以去不祥祈子。
古人举行重大祭祀前，与祭者为表示对神灵的敬惧，都要沐浴净身，否则就会亵渎神灵，据《益都耆旧传》载，有一年，汉武帝到甘泉宫去祭祀，时任侍中的蜀人张宽随同前往。一行人马走到渭桥时，汉武帝突然发现载桥下的水中有个女人载洗澡，奇怪的是，那女人的乳房非常之大，足有七尺长。汉武帝十分诧异，便派人去询问。那女人说：“皇帝后面第七辆车上的人，知道我的来历。”当时，张宽坐在第七辆车上，汉武帝又让人去问。张宽回答说：“她是天星，主管祭祀，祭祀者如果斋戒不洁净，长乳女人就会出现。”所谓斋戒，就是要求祭祀者在祭祀之前禁食荤腥，并沐浴净身。很显然，主管祭祀的天星是负责监督祭祀者斋戒的，天神深恶斋戒不清洁，“每斋即降而视之”。按张宽的解释，天上主管祭祀的天星肯定是发现祭祀者斋戒不洁净，才幻形长乳女人在渭水河中洗澡，以告诫祭祀者要认真地沐浴净身，否则不仅不能免灾获福，恐怕还要获罪。经历此事后，想必汉武帝再参加祭祀活动，一定会认认真真地沐浴净身了。
秦汉之际，全社会性的沐浴习俗已经形成，尤其是《礼仪·聘礼》所载的“三日具沐，五日具浴”的良俗，在汉代已经正式以“休沐”的形式被法律固定下来。所谓“休沐”是汉代朝廷官员法定的假期。《汉宫仪》云：“五日以假洗沐，亦曰休沐。”《初学记》云：“汉律：吏五日一下沐，言休息以洗沐也。”《汉书·霍光传》载：“光时休沐出。”王光谦补注云：“《通鉴》胡注：汉制，中朝官五日一下里舍休沐。”汉代皇帝每五日给官吏放假一天让他们回家去洗澡浣衣，并作为法定的假日被固定下来，这是我国历史上第一次以沐浴为理由而制定的假日，足见汉代非常重视仪容河体肤整洁，朝廷内外，上上下下都有着经常沐浴的良好习惯。
到了唐代，“五日一下沐”才改为官吏每十天休息洗浴一次，叫作：“休浣”。俗以每月上旬、中旬、下旬为上瀚、中瀚、下瀚，瀚即浣的异体字，本意是洗濯，大概因为十天一浣的缘故，浣又有了一种计时的意义，一浣为十天，所以唐代制度十天一休沐有休浣之名。
三、魏晋南北朝贵族沐浴奇习
贵族作为上层社会的代表者，需要整洁的外表仪容与其赫赫声威相匹配。《南史·梁本纪下》记载南朝梁简文帝萧纲对沐浴格外钟爱，还专门撰写梁三卷《沐浴经》，大力倡导沐浴，可称是中国最早的沐浴专著。为此在当时洗头洗澡成为人们日常清洁卫生的生活环节。自先秦以来就已形成三日一洗头、五日一沐浴的生活习俗，古人洗头如此之勤是有原因的，因为古代无论男女均束发覆巾，容易积累尘腻，所以必须勤洗头。
晋元帝司马睿和太子司马绍父子之间有一段有关洗头的对话十分有意思。史称“性至孝”的太子司马绍听说父皇洗头，专门上启表示祝福，因为“吉日沐头，老寿多宜”。而晋元帝的回答是头上“大垢臭”，故而要好好洗一洗。看来一头长发要洗一洗也是很费劲的，司马绍又说，听说洗头洗了很久，想必十分疲劳，不知父皇龙体如何。晋元帝回答：洗去垢腻感觉特别好，身子一点不感到疲乏。洗头舒服，溢于言表。
《礼记·玉澡》曾对洗澡规定了一套程序，沐浴出水后，要分用干净的精、粗两巾擦拭身子，然后再用热水淋身，披上专门的布衣，以俟身燥，其间还要喝一些饮料，以止口渴。这样的沐浴至少是中产以上的人家才可以为之，应该说是为贵族沐浴所定的程序，贫苦百姓是无法享受的。古人还有沐浴必更衣的习俗，《楚辞·渔父》云：“新沐者必弹冠，新浴者必更衣。”晋代贵族已将沐浴作为个人清洁卫生的一个重要内容，遵循古俗沐浴必更衣。南朝宋人刘义庆《世说新语·贤媛》载，车骑将军桓冲喜欢沐浴，因其节俭不爱穿新衣。一次桓冲沐浴后，祈自故意送新衣给他。桓冲生气地催促拿走，其妻说：“没有新衣，哪来的旧衣。”桓冲听罢大笑，便穿上了新衣。桓冲沐浴，其妻送衣，且不论新衣旧衣，当时人洗完澡必要换衣服，换上干净衣服自然舒服多了。
然而，魏晋南北朝是一个人性张扬的时代，诚如唐人杜牧《润州》诗中所说：“大抵南朝皆旷达，可怜东晋最风流。”在这样的时代里，不同的人对待沐浴各有不同的态度，一是不好沐浴，一是沐浴成癖，走向极端。
南朝济阴冤句人卞彬，是个恃才傲物的人，但卞彬由于“澡刷不谨，浣沐失时”，导致身上虱虫极多，尽管淫痒难忍，但他仍然不沐浴，并声称也可以安然无恙地生存下去。
饥要食，困欲眠，污垢需清洗，这是作为文明人都会有的生活内容，只有经常沐浴，才能使人清洁卫生。而南朝齐人何佟之却又沐浴成癖。何佟之出身于名门贵族，师心独学，强力专精，手不辍卷，读礼论三百余篇，略皆上口。在历史上何佟之除了才高出名外，要让他大出风头的是他有沐浴癖，史书称其为人性好洁，往往一天之内，要洗浴十几次，几乎是成天不停地洗浴还觉得不够。由于何佟之一日十几洗，时人送给他一个响当当地外号叫“水淫”。沐浴净身，讲究清洁卫生，本是个良好地生活习惯，然而，何佟之似乎有些过分，一天洗十几次澡，这样的人世上确实罕见，故而，唐人李延寿撰写《南史》为何佟之作传时，就突出地写了何佟之地沐浴癖。这一点确实让何佟之出尽了风头，明人李贽、冯梦龙在其著作中都大谈何佟之洗浴。
四、隋唐皇家爱洗温泉浴
古人很早就流行洗温泉浴，但温泉浴地盛行是在唐代，由于皇帝酷爱洗温泉浴，所以，人们一提起温泉浴，就想到唐代著名的华清池。
陕西骊山温泉，在秦代就有“神女汤”的美名，自秦以后，千城万国之民接踵而来洗温泉浴。唐太宗贞观十八年，在骊山建起“汤浴宫”；天宝六年，唐玄宗大兴土木，再行扩建，将泉池纳入豪华的宫殿内，改称为“华清宫”，因为宫殿再泉池之上，所以又名“华清池”，专为帝王所享用。华清池分为九龙汤和芙蓉池，九龙汤专供皇帝御洗，芙蓉池专供杨贵妃沐浴，后来亦称为“贵妃池”，并设有专人管理，《旧唐书·职官志三》云：“温泉监掌汤池官禁之事”，这温泉监一官就是专门负责皇家汤池事务的专职官员。考古工作者在唐代华清宫御汤遗址内发掘出莲花汤、海棠汤、星辰汤、太子汤、尚食汤等五处汤池遗址。这就映证了五代王仁裕《开元天宝遗事·长汤十六所》的记载：“华清宫中除供奉两汤外，而别更有长汤十六所，嫔御之类浴焉。”清人史梦兰《全史宫词》亦云：
雨过华清树影凉，风来前殿玉龟香。
至尊浴罢金舆出，嫔御分寻十六汤。
可见当时华清宫内温泉浴之多，正是华清宫的鼎盛时期。
唐代皇帝从唐太宗开始，大多喜欢温泉浴，唐高宗李治有《过温汤》诗。唐中宗李显景龙三年十二月驾临新丰温宫，赐浴汤池，大臣们还纷纷献诗，上官婉儿也赋绝句三首进献，名为《驾幸新丰温泉宫，献诗三首》。而唐玄宗李隆基身体力行，罢温泉浴推向极盛。唐玄宗每年十月要偕杨贵妃到华清宫过冬，沐浴嬉乐，尽情享受温泉浴的乐趣。
当时古都西安四周有不少温泉，其中最为著名的是骊山汤、石门汤和凤泉汤。骊山温泉成了皇上的御洗之地，凤泉汤也是皇上常去之地，唐玄宗在《幸凤泉汤》诗中抒发“愿将无限泽，沾沐众心同。”而位于蓝田汤峪河口西侧的石门汤，虽然唐玄宗未能驾临，然而他却十分关心，特赐名“大兴汤院”，并以水温高低开辟玉女、融雪、连珠、濑玉和濯缨五个汤池。当时，长安各阶层人士前往沐浴，盛极一时。
对于温泉的疗疾养生作用，唐玄宗亦多有认识，他常泡华清宫温泉，在《惟此温泉是称愈疾，岂予独受其福，思与兆人共之，乘暇巡游，乃言其志》一诗中云：
桂殿与山连，兰汤涌自然。
阴崖含秀色，温谷吐潺瑗yuan。
绩为蠲邪著，功因养正宣。
愿言将亿兆，同此共昌延。
五、宋元士大夫酷好沐浴
史学家们认为，大约在宋元时，随着城市的发展和商业经济的繁荣，城市中出现公共澡堂，而一般人家建房都设有浴室，沐浴就更为普及，就连客人远道而来，主人相迎也要先设香汤给客人沐浴，再摆筵席招待，名曰洗尘。文人士大夫更是酷好沐浴，这在文人笔记中多有记录。
宋元士大夫沐浴形式多样，像身居高位，官至太傅的杨戬自己在家中建有专门的浴池，颇类似今日有钱人家的 家庭游泳池。
杨戬是宋徽宗时的宠臣，权倾一时，他建一豪华大池，喜欢独自一人入池沐浴，不过他的沐浴与游泳似乎是合为一体的，看来他是很会享受。在杨戬之前，权贵建有这种私人游泳池的不乏其人，《新五代史·雷满传》载，唐末朗州雷满在自己府中开凿了一个很深的池子，有客人来访，就在池边设宴，酒酣之际，将酒杯扔进池中，然后赤身裸体入水摸取酒杯，在水中嬉戏够了，才出水穿衣再饮酒。雷满建池主要是为了嬉水寻欢，而杨戬则主要是沐浴，因为他每入池，必命人再池上放置沐浴用的“浴具及澡豆”。游泳只是沐浴时的一种娱乐享受。
宋元公共浴堂非常普及，已经形成了一定规模的形业。一些文人士大夫还相约定时到公共浴堂去沐浴。
王安石不好洗沐，身上长虱，在历史上是出了名的。他的联姻好友吴充却对沐浴的重要性有足够的认识，并养成了经常沐浴的良好习惯，他为了改变王安石不好沐浴的不良习惯，便与王安石、韩维三人相约“每一两月即相率洗沐定力院家”，由于三人有约定，三人一起去公共浴堂沐浴更换新衣，在这种约束下，王安石不得不去沐浴，出浴后见新衣也就更换。这让王安石一改旧习，个人卫生有了很大的改观。
苏轼亦喜好上公共浴堂沐浴，有一年，他在公共浴堂沐浴后，身心畅快，诗兴大发，专门写了二首《如梦令》词记述他沐浴的感受，写得非常诙谐，其一云：
水垢何曾相爱，细看两俱无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。
其二云：
自净方能净彼，我自汗流呵气。寄语澡浴人，且共肉身游戏。但洗，但洗，俯为人间一切。
从词中可看到当时的公共浴堂服务完善，还专门设有为顾客服务的揩背人，从揩背服务可以看出，宋代开启了许多失学家所认为的“近代生活习俗的先河”。自宋至今，公共浴堂（如今日的桑拿浴）都有专门为顾客而设的揩背服务。
由于士大夫已经养成经常沐浴的生活习惯，对那些不好沐浴的士大夫，人们嗤之以鼻。窦元宾虽出身宰相之家，又有才华，但只因他总是长时间不沐浴，世人送给他一个“臭”字，“窦臭”，不仅在当时光为人之，成为一个不太光彩的“绰号“，而且后世亦把他当作不好沐浴的典型加以嘲讽。
温泉的开辟利用由来已久。内蒙古东南部经棚镇东北32公里处有一处温泉，名叫克什克腾阿日山，俗称热水汤，据《热河经棚志》载，热水汤为经棚十二景之一，每逢春暖花开时，人们纷纷来此沐浴治病健身，人来人往，络绎不绝。宋人王桓路经此地洗了各温泉浴，并写下《宜浴温泉》诗云：
上方新浴觉身轻，恰喜温和水一泓。
膏泽不因人世热，此泉尤是在山青。
沐浴不仅使人感到一身轻松，而且洗出诗兴来，可见王桓对温泉浴的偏爱。
福州温泉在北宋嘉佑年间就已被广泛开发利用，全盛时期共有大小浴室四十多家，分为官汤和民汤。宋代民族英雄李纲不仅入汤沐浴，还赋诗赞曰：
玉池金屋浴兰芳，千古清华第一汤。
何似此泉浇病叟，不妨更入荔枝乡。
北宋彭应求于景德年间赴推官任途中借宿重庆北温泉的温泉寺，享受温泉浴后，赋有《宿温泉佛寺》诗。理学家周敦颐于嘉佑元年舟走温塘峡，到北温泉讲学、沐浴，又为彭应求诗作序，书刻了《周敦颐彭推官谕州宿温泉寺诗序》石碑。朱熹在庐山温泉沐浴后，曾探讨庐山温泉的成因：“谁点丹黄燃，？此山池水？”他对此感到无法解释。从这些记载均可见宋元士大夫们喜欢温泉浴甚过一般人。
元人郑元佑《遂昌杂录》记载说，元代著名禅师温日观与大书法家鲜于枢的父亲是挚交好友，鲜于父子喜欢沐浴，家中不仅设有浴室，还有上等的浴具和澡豆。温日观每次来到鲜于家，鲜于父子必具汤请他沐浴，鲜于枢还恭敬地呈上澡豆。正是这个缘故，温日观成了鲜于家的常客。
宋元时士大夫爱好沐浴已蔚然成风，表明当时个人非常讲究清洁卫生，并且把沐浴当作一种享受，为的是保持身心健康。
六、明清市民沐浴笑话
明清时期，沐浴真正深入人们生活之中。随着城市的进一步发展，市民阶层的逐渐壮大，各种服务行业也日渐兴盛，城市中普遍出现“混堂”，大概是入浴之人不分高低贵贱，“混”而洗之的意思，不管什么样的人，只要交上钱，就可入得浴池泡澡。当时得人们对沐浴较之以往更加讲究，明人屠本畯曾将“澡身”与“赏古玩”、“亵名香”、“诵明言”相提并论，视为一种精神享受。清人石成金则把“剃头、取耳、浴身、修脚”当作人身四快事，认为只有让自己身体爽快，才是一种真福。并在《快乐原》中说到“沐浴之乐”云：“冬月严寒，不可频浴。其余三季，俱当频浴。须要温水和暖，反复淋洗，遍身清爽，不亦乐乎？”明清人得沐浴生活反映在市民口头文学中，出现了许多以沐浴为内容的笑话。
混堂是众人共同沐浴的场所，各式各样的人走到一起“赤诚相见”，混堂几乎是各色人等会聚一堂的小社会，明人豫章醉月子选辑的《精选稚笑》中有一则混堂笑话云：
义官奔走汗甚，因就混堂浴，浴毕而起，大衣小衣已被人偷去，正喧嚷间，主人诮其图赖，义官愤甚，乃戴纱帽着靴，以带系赤身，谓众人曰：“难道我是这等来的。”
混堂本来人多人杂，正是小偷施展技能的地方，洗澡失衣已习以为常，所以混堂主人装糊涂，这才气得义官有此好笑之举。豫章醉月
子评曰：“好个衣冠模样，这光景诉与谁行。”没什么好办法，看来义官只有自认倒霉。清人游戏主人篡辑的《笑林广记》卷五有一则《混堂漱口》云：
有人在混堂洗浴，掬水入口而漱之。众各攒眉相向，恶其不洁。此人贮水于手曰：“诸公不要愁，待我漱完之后，吐出外面去”。
用浴池中那浑浊泛白的垢汤水漱口，确实令人恶心，郎瑛曾说混堂之水“使去薪沃釜，与沟渎之水何殊焉。”然而此人却说出一番令人喷饭的话来，可笑正在此。
去混堂洗澡只是明清人沐浴的一种方式，更多的人还是在家洗澡，即便贫穷之家也有洗澡习惯，只需用一担柴烧上一锅热水，便可洗上一次澡，方便易行。明人陈眉公篡辑的《时兴笑话》卷上有一则笑话云：
有留客吃茶，苦无茶叶，往邻家借之，久而不至，汤滚，则加以冷水，加之以久，锅都添满，妻谓夫曰：“茶是吃不成了，留他洗了浴去罢。”
烧水泡茶，家贫无茶叶，借茶又未借到，烧满了大锅热水，客人茶吃不成，澡倒可洗一洗。看来明清待客亦有留客洗澡之俗。
明清笑话中有一类是专门嘲讽说大话的笑话，清人游戏主人篡辑的《笑林广记》卷二十有一《大浴盆》笑话云：
好说谎者对人曰：“敝处某寺有一脚盆，可使千万人同浴。”陕西法门寺《宋法门寺浴器灵异记碑》记载法门寺浴室院“僧侣云集，凡圣混同，日浴千数”，每日有僧俗人千余沐浴，可见浴室院规模之大。“可使千万人同浴”的脚盆看上去很荒唐，却与法门寺浴室院“日浴千数”的夸张一样，笑话本身还是具有生活的影子。
和尚、道士在法事活动之前，均要沐浴净身，表示虔诚敬畏，僧、道沐浴习俗由来已久，《笑林广记》卷八《僧浴》云：
僧家间道家洗浴先请师太，次师公，后师父，挨次而行，好不紊乱。因感慨自叹曰：“独我僧家全无规矩。老和尚不曾下去，小和尚先脱得精光了。”
这显然是道士拿和尚取笑，无论是和尚还是道士，沐浴都是有具体得程序和规定的，仅脱衣一项，和尚要遵守的规矩甚严，《百丈清规》云：“展浴袱取出浴具于一边，解上衣，未卸直缀，先脱下面裙裳，以脚布围，方可系浴群，将裩裤卷摺纳袱内。”绝不像《僧浴》中和尚所说的：“独我僧家全无规矩。”
明清文人有时也直接从事笑话创作，其中大多数是描写真人真事，亦不乏沐浴之类笑话。明人李贽《山中一夕话》卷十《伯虎答访》记载了大才子唐寅有关沐浴的轶闻；清人独逸窝退士撰《笑笑笑》卷四《浴睡》则描写金圣叹轶事：
金圣叹访友，主人辞以浴。问其子，则曰：“睡矣。”金圣叹曰：“乃尊尚在狱中，乃郎又为罪人耶！”
金圣叹取浴与狱、睡与罪谐音，好好地嘲讽了一下待客不礼貌的主人。
明清沐浴笑话来源于当时人们的沐浴生活，反映出明清时期沐浴的世俗化，由于其内容丰富而又成为民间口头文学的素材。
参考资料：http://.baidu.com/question/5211185.html
5、荷花的资料
荷花，又名莲花、水芙蓉等，属睡莲科多年生水生草本花卉。地下百茎长而肥厚，有长节，叶盾圆形。花期6至9月，单生于花梗顶端，花瓣多数，嵌生在花托穴内，有红、粉红、白、紫等色，或有彩度文、镶边。坚果椭圆形，种子卵形。荷花种类很多，分观赏和食用两大类。原产亚洲热带和温带地区，我国早在周朝就有栽培记载。荷花全身皆宝，藕和莲子专能食用，莲子、根茎、藕节、荷叶、花及种子的胚芽等都可入药。其出污泥而不染之品格恒为世人称颂。陈志岁《咏荷》诗曰：“身处污泥未染泥，白茎属埋地没人知。生机红绿清澄里，不待风来香满池。”
6、生活中的小常识有哪些？
7、中国传统文化
传统文化就是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。世界各地，各民族都有自己的传统文化。中国的传统文化以儒道互补为内核 ，还有墨家、法家、名家、释教类、回教类、西学格致类、近代西方文化等文化形态，包括：古文、诗、词、曲、赋、民族音乐、民族戏剧、曲艺、国画、书法、对联、灯谜、射覆、酒令、歇后语等。
传统文化简介
仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、节、恕、勇、让；琴棋书画、三百六十行、四大发明、民间禁忌、精忠报国、自然养生、竹、民谣、黄土、长江、黄河、红、月亮。十二生肖：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。农家、农民起义；皇宫官府、宫庭文化、帝王学。
诸子百家
1．道家（老子、庄子、列子；思想：道德，无为、逍遥；《南华经》《道德经》 《管子》
2．儒家（孔子、《论语》、孟子、《孟子》、荀子；思想：仁、义、礼、智、信；四书：《中庸》《大学》《孟子》《论语》）
3．法家（李悝，韩非、李斯、《韩非子》思想：君主集权，以法治国）
4．墨家（墨子、《墨子》、思想：兼爱、非攻、举贤、节俭）
5．名家（邓析、惠施、公孙龙、桓团《公孙龙子》）
6．阴阳家（邹衍、五行、金木水火土）
7．纵横家（鬼谷子、苏秦、张仪、《战国策》）
8．杂家（吕不韦《吕氏春秋》）
9．小说家（虞初《虞初周说》）
10．兵家（孙膑《孙膑兵法》孙武《孙子兵法》、吴起、尉缭、魏无忌、白起思想：【知己知彼，百战不殆】的军事格言，就出自此书。）
11．医家（扁鹊、淳于意、张仲景、华佗、孙思邈、王冰、张从正、朱震亨、李时珍、张景岳）
琴棋书画
笛子、二胡、古筝、萧笛、鼓、古琴、琵琶。十大名曲（《高山流水》、《广陵散》、《平沙落雁》、《梅花三弄》、《十面埋伏》、《夕阳箫鼓》、《胡笳十八拍》、《汉宫秋月》、《阳春白雪》、《 渔樵问答》）；中国象棋、中国围棋，对弈、棋子、棋盘；中国书法、篆刻印章、文房四宝（毛笔、墨、砚台、宣纸）、木版水印、甲骨文、钟鼎文、汉代竹简、竖排线装书；国画、山水画、写意画；敦煌壁画；八骏图、太极图（太极）。
传统文学
主要是指诗词曲赋。
《诗经》、《汉乐府》、《孙子兵法》；先秦诗歌、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说、四大名著（《西游记》《红楼梦》《三国演义》《水浒传》）、《聊斋志异》等。
传统节日
中国有各种各样的传统节日，很多事情有各种礼仪和习俗。汉民族传统节日近50个。如下是15个主要节日：春节、上元节（元宵节）、花朝节（百花生日）、上巳节（三月三）、寒食节、清明节、端午节、七夕节、中元节（鬼节）、中秋节、重阳节、冬至节、腊八节、祭灶日（小年）、除夕。每个地方还有地方和民族的特色。
中国戏剧
京剧、越剧、秦腔、潮剧、昆曲、湘剧、豫剧、曲剧[1] 、二人转、河北梆子、皮影戏、川剧、黄梅戏、粤剧、花鼓戏、巴陵戏、木偶戏、脸谱、梨园戏、歌仔戏等。
中国建筑
亭阁牌坊、园林寺院、钟塔庙宇、亭台楼阁、民宅
汉字汉语
汉字
汉字是世界四大自源文字之一（另外三种是埃及圣书字、苏美尔楔形文字、玛雅文字），唯一一种使用至今，并仍然充满活力、历久弥新。
汉字作为表意（语素）文字的杰出代表，独霸世界文字之林半边天（另一半是各种字母、表音文字）。
汉字及其所记录的汉语，精妙绝伦，其艺术性盖诸文字之冠。产生了古典格律诗、对联、字谜、测字算卦等世间仅有的艺术。
少有文字的书写能成为一门艺术，更无一能达到汉字书法艺术之高度。碑帖、篆刻、牌匾、楹联、尺幅、扇面，样样精妙绝伦。
汉字的一笔一划，无不体现祖先们的智慧和对世界的理解。所谓中国哲学，在汉字的构造中体现得淋漓尽致。
从春联、倒「福」字，到「招财进宝」，以及「福禄寿」字画，还有洞房里火红的「囍」字，灵堂前肃穆的「奠」字，汉字就是活生生的民俗与文化。
汉字维系中华一统数千年。九州四海、古人今人用的是同一种汉字，交流无碍。今天的人们仍可阅读秦简汉帛、唐碑宋贴，在世界所有文明中，堪称绝无仅有的奇迹。
对联、谜语（灯谜）、歇后语、熟语、成语、射覆、酒令、打油诗等……
传统中医
中医、中药、《黄帝内经》、《针灸甲乙经》、《脉经》、《本草纲目》、《千金方》《神农本草经》、《伤寒杂病论》、《金匮要略》
宗教哲学
儒、道、佛、周易、阴阳、五行、干支、罗盘、八卦、占卜、风水、面相等
民间工艺
潮绣、剪纸、风筝、中国织绣（刺绣等）、中国结、泥人、面人、面塑、纹样（饕餮纹、如意纹、雷纹、回纹、巴纹、祥云）、凤眼、千层底、檐、鹫
中华武术
太极拳、咏春拳、少林、武当
地域文化
中土文化、潮汕文化、江南文化、江南水乡、塞北岭南、大漠风情、蒙古草原、黑土地、青藏高原、天府之国、大西北、桂林山水、天涯海角、中原文化、巴陵文化……民风民俗
礼节、婚嫁（红娘、月老、聘礼、洞房）、丧葬（孝服、纸钱、头七）、祭祀（天地祖先）；门神、年画、鞭炮、汤圆、饺子。
衣冠服饰
汉族衣冠服饰始于黄帝，备于尧舜，各朝代形制不同，中国还有受其他民族文化影响而诞生的中山装、唐装、旗袍，各少数民族服饰、各类传统及现代的佩饰、鞋、帽等。
四大雅戏
花鸟鱼虫
动物植物
龙、凤、麒麟、虎、豹、鹤、龟、大熊猫...；十大名花兰花，梅花，牡丹，荷花，菊花，月季，桂花，杜鹃花，水仙花和茶花。
龙生九子：囚牛、睚眦、嘲风、蒲牢、狻猊、赑屃、狴犴、螭吻、饕餮、椒图、蚣蝮、貔貅。
古玩器物
玉（玉佩、玉雕……）金银器、瓷器、红木家俱、景泰蓝、中国漆器、彩陶、紫砂器、蜡染、古代兵器（盔甲、大刀、宝剑、十八般兵器等）、青铜器、古玩（铜钱等）、鼎、金元宝、如意、烛台、红灯笼（宫灯、纱灯）、黄包车、鼻烟壶、鸟笼、长命锁、铜镜、大花轿、水烟袋、鼻烟壶、芭蕉扇、桃花扇。
饮食厨艺
出门七件事：柴，米，油，盐，酱，醋，茶；茶道；酒文化、中国菜、八大菜系（鲁、 川、 粤、 闽、 苏、 浙、湘、徽）、饺子、汤圆、粽子、年糕、月饼、筷子；鱼翅、熊掌、海参、鲍鱼……
传说神话
盘古开天辟地、女娲补天、后羿射日、嫦娥奔月、夸父逐日、精卫填海、天仙配、梁祝、孟姜女哭长城、牛郎织女、白蛇传......
神妖鬼怪
神仙、妖怪、玉帝、阎罗王、黑白无常、孟婆、奈何桥···
传统音乐
是指中国人运用本民族固有方法、采取本民族固有形式创造的、具有本民族固有形态特征的音乐，不仅包括在历史上产生、流传至今的古代作品，还包括当代作品。可见，传统音乐包括“国乐”但不包括“新音乐”，但它们都是“中国音乐”。
传统音乐是中国民族音乐中一个极为重要的组成部分，传统音乐与新音乐的区别并不在于创作时音的先后，而是在于其表现形式及风格特征。如二胡独奏曲《二泉映月》、《渔舟唱晚》虽是近代音乐作品，但其表演形式属中华民族所固有，所以也是传统音乐。相反，学堂乐歌、钢琴独奏曲《牧童短笛》等因其音乐形态特征借鉴了西方音乐，故不是传统音乐。
传统音乐的划分最早见于中国音乐研究所编写的《民族音乐概论》，分为五大类：歌曲、歌舞音乐、说唱音乐、戏曲和器乐，但大多院校在教学中把歌舞音乐并入民歌，于是就变成四大类：民歌、民族器乐、曲艺（即“说唱”）音乐、戏曲音乐。
实际上，“民族音乐”、“传统音乐”和“民间音乐”又是三个不同的概念：“民族音乐”包括传统音乐和新音乐；而“民间音乐”只是传统音乐的一个类别。且中国的民族音乐是非常丰富的，除了民间音乐，还包括宫廷音乐、宗教音乐和文人音乐。
杜亚雄先生则将中国传统音乐分类如下：民间音乐、文人音乐、宗教音乐、宫廷音乐；其中民间音乐包括民间歌曲、民间器乐、民间歌舞、戏曲音乐和说唱音乐；文人音乐包括古琴音乐、诗词吟诵调、文人自度曲；宗教音乐包括道教音乐、佛教音乐、伊斯兰教音乐、萨满教及其它宗教音乐；宫廷音乐包括祭祀乐、朝会乐、喜迎及巡礼乐、宴乐。
“戏曲”
戏曲“四大声腔”
四声腔，展辉煌，对戏曲，有影响；
昆山腔，经改良，艺术上，有开创。
弋阳腔，节奏强，加滚白，调高亢；
梆子腔，声响亮，花苦音，巧用上。
皮黄腔，二合一，称二黄，和西皮；
西皮刚，二黄抑，后发展，成京剧。
声腔中以昆山腔、弋阳腔、梆子腔、皮黄腔为典型。
中国古典十大名曲：《高山流水》、《梅花三弄》、《春江花月夜》、《汉宫秋月》、《阳春白雪》、《渔樵问答》、《胡笳十八拍》、《广陵散》、《平沙落雁》、《十面埋伏》。
中国对联
对联，又称楹联或对子，是写在纸、布上或刻在竹子、木头、柱子上的对偶语句言简意深，对仗工整，平仄协调，是一字一音的中文语言独特的艺术形式。对联相传起于五代后蜀主孟昶。它是中华民族的文化瑰宝。
对联起源秦朝，古时称为桃符。关于中国最早的楹联，谭蝉雪先生在《文史知识》1991年第四期上撰文指出，中国最早的楹帖出现在唐代。
时间跨度为先秦、两汉至南北朝。在中国古诗文中，很早就出现了一些比较整齐的对偶句。流传至今的几篇上古歌谣已见其滥觞。如“凿井而饮，耕田而食”、“日出而作，日入而息”之类。至先秦两汉，对偶句更是屡见不鲜。《易经》卦爻辞中已有一些对偶工整的文句，如：“渺能视，跛能履。”（《履》卦“六三”）、“初登于天，后入于地。”（《明夷》卦“上六”）《易传》中对偶工整的句子更常见，如：“仰以观于天文，俯以察于地理。”（《系辞下传》）、“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎……则各从其类也。”
律偶，格律诗中的对偶句。这种诗体又称近体诗，正式形成于唐代，但其溯源，则始于魏晋。曹魏时，李登作《声类》十卷，吕静作《韵集》五卷，分出清、浊音和宫、商、角、徵、羽诸声。另外，孙炎作《尔雅音义》，用反切注音，他是反切的创始人。
中华传统文化应包括：古文、诗、词、曲、赋、民族音乐、民族戏剧、曲艺、国画、书法、对联、灯谜、射覆、酒令、歇后语、道教文化、禅宗文化、饮食文化、孝贤文化、慈善文化、中医文化等；传统节日（均按农历）有：正月初一春节（农历新年）、正月十五元宵节、清明节、五月初五端午节、七月初七七夕节、八月十五中秋节、腊月三十除夕以及各种民俗等；包括传统历法在内的中国古代自然科学以及生活在中华民族大家庭中的各地区、各少数民族的传统文化也是中华传统文化的组成部分。
8、日本的起源
一、民族与国家的起源
日本民族的起源，可以从体质结构和日本语的起源两方面来考察。日本民族是日本文明的主体，也是日本文明的创造者。然而，这里所说的“民族”，既不同于人类学中的“人种”概念，也不同于民族学中狭义的“民族”概念，而是指较为宽泛的概念。因而，本书所说的“日本民族”，也包括日本的少数民族阿伊努族。
关于日本民族的起源，或日本人的起源问题，学界至今仍聚讼不决。从体质结构来看，诸种见解大致可分三类：（一）“人种更替说”，认为在日本列岛曾发生一次乃至两次人种更替。如在19世纪80年代，解削学家小金井良精认为，在绳纹时代生活于日本列岛的原住民是阿伊努入，绳纹时代后他们被大陆来的其他人种驱赶往北方。（二）“混血说”，认为“原日本人”（旧石器时代的日本人）在绳纹时代之后，与大陆或南洋诸岛移居来的其他人种混血，逐渐形成现代日本人。医学家清野谦次首先提出“混血说”，直至20世纪30年代，仍为学界主流。（三）“演变说”（或称“连续说”），认为绳纹时代的日本人由于生活方式的变化，其体质逐渐演变，成为弥生时代人、古坟时代人乃至现代日本人。它更为重视人种的继承性，既不赞同“人种更替说”，也不大重视混血对日本民族构成的影响。二战后，东京大学人类学研究室的长谷部言人和铃木尚教授持此说，至今对学界仍有影响。
从各时代日本人的体质结构来看，属于蒙古利亚人种是毫无疑义的。考古学已证明在10万年乃至20万年以前（即旧石器时代早期或中期），便有人群在日本列岛生息。但是，由于尚无这一时期的人类骨化石的发现，因而无从了解其体质特征。目前，在日本列岛发现的最早的人骨化石是1957年在丰桥市牛川町发现的“牛川人”，约生活于旧石器时代，具有“占人” （尼安德特人），的特征。除“牛川人”外，在日本发现的旧石器时代人骨化石，如“三日人”、“浜北人”，“港川人”、“圣岳人”，其生活时代均不超过3万年前，已进入“新人”阶段。它们的体质特征是身材较矮。例如，在冲绳岛发现的“港川人”，距今约18000年，男性身高约155厘米．女性约144厘米。与中国大陆发现的旧石器时代后期的人骨化石相比较，较之华北地区的身材较高的“山顶洞人”，他们更类似于在中国广西发现的身材较矮的“柳江人”。可以认为，在冰河期海面较低而出现陆桥时，“古蒙古利亚人”（广泛分布于东南亚）之一部，从中国大陆南部移居到冲绳和西日本，形成了上述的“原日本人”。他们便是绳纹时代日本人的母体。
从1万年前到公元前3世纪，是日本的绳纹时代。由于已渡过冰河期，海面上升，日本列岛与大陆隔绝，一般认为，绳纹时代人与大陆来往甚少。目前，已发现数干具绳纹人的遗骨。从其体质结构来看，虽因时代和环境的不同，同为绳纹人也有体质差异，但大都保留着“古蒙古利亚人”的典型体征，如身材矮、脸型短、鼻扁平等，与现代日本人显然不同。然而，自绳纹时代晚期开始，又有亚洲大陆移民进入日本。到弥生时代，大陆移民急剧增加。1953年，九州大学教授直良信夫①在本州西北端的山口县土井浜发现了200余具保存良好的弥生人遗骨。其体质结构与绳纹人明显不同，其特点是身材高（平均约162—163厘米）、脸型长等，更接近于现代日本人。经许多学者研究，认为弥生时代的大陆移民，来自朝鲜半岛和中国东北。蒙古东西伯利亚等东北亚地区，属“新蒙古利亚人”系统，最初居住于本州西端和北九州，以后逐渐向东扩散，经近畿地区扩散至关东地区。在扩散过程中，他们不断与原居民（绳纹人的子孙）混血。不过，学者们对大陆移民的人数与混血对日本民族构成的影响，其估价却大相径庭。持“演变说”的学者认为，这些来自东北亚的大陆移民，因后续乏人，在混血过程中，逐渐为原居民集团所吸收，其影响不大。而持“混血说”的学者②，则运用当代的人口统汁法和拟态模型法推算，移民过程近千年（从公元前3世纪至公元7世纪），大陆新移民的人数可达数十万乃至上百万，在有些地区应占人口的四成到九成，他们认为混血之影响，远远超过一般人们的想象。自然人类学家埴原和郎③便持此说。诚然，他们也承认地域的差异，认为在弥生时代来自东北亚的新移民大多居住于北九州地区。其一部分曾扩散至近畿和关东地区，而地处偏远的东北地区、北海道、西北九州，离岛地区，则较少或几乎未受移民混血的影响，仍以绳纹人的子孙为主要居民，因而生活于北海道的阿伊努人被认为是未受混血影响的绳纹人的直系子孙。于是，在弥生时代，形成了日本人的二重构造，即移民系统弥生人（主要分布于西日本）和绳纹系统弥生人（主要分布于东日本）。而且，指纹、耳垢、齿冠的类型调查以及近年来新兴的血液、病毒的遗传因子调查，亦似乎支持这种“二重构造”说。当然，在弥生时代，也可能有中国江南地区的移民，直接或经南岛地区进入日本．但日本学者的有关研究尚不多见。
弥生时代后的古坟时代（3世纪至6世纪），大陆移民仍不断进入口本，且继续向东日本扣各地扩散，与原居民的混血亦持续进行。但是，日本人的“二重构造”仍然存在。直至现代依然如此。只是绳纹人系统的影响，日渐缩小而已。因而，从体质结构来看，日本民族绝非单一民族，而是在漫长的历史中，由来自东南亚的人口集团和来自东北亚的人口集团，不断混血形成的“混合民族”。
从日本语起源的角度来看，与日本民族起源问题直接相关的，是日本浯的起源为何，它属于哪一语言系统。因为在当时的条件下，只有使用某种语言的民族的人们到达并生活于日本列岛，那种语言才叮能成为日本语的来源。通过探索日本语的起源亦可证明，日本民族是“混合民族”。
许多日本学者早就注意到，日本语的语法结构与包括朝鲜语在内的阿尔泰语系的语法结构有许多相似之处。例如，宾语或补语置于动词谓语之前，语句的构成顺序是主语一宾语一动词谓语；在单词后附加助词或助动词，表示语法意义；名词无性与单复数的区别等。这表明日本语和阿尔泰语系诸种语言（包括朝鲜浯）可能是从共同砠语分化而来的同系统语言，因而日本民族在人种血缘关系上，也可能与生活于东北亚的阿尔泰语系诸民族具有某种关连。但是，他们也同时注意到，日本浯和阿尔泰语系诸种语言之间，也有一些不同点。例如缺少单词读音的音韵对应关系，因而阿尔泰语系不可能是日本语的惟一来源。
于是，一些学者逐渐注意到，日本语与“南岛语系”（即马来与玻里尼两亚浯系）之间或许有某种亲缘关系。“南岛语系”是分布十四起印度洋的马达加斯加岛，经马来西亚。印度尼西亚，东至南太平洋诸岛的一大语系，其范围可至中国南部的一些非汉族的少数民族。“南岛语”与日本语的类似点是：元音（母音）有5个，即(a)(i)(u)(e)(o)，不使用双重元音；单词以元音结束；浊音不同于单词之首等。这表明，使用“南岛语”的东南亚的一些民族，有可能对日本民族的构成曾发生影响。但是，足以证明这些民族曾从南太平洋或东南亚直接进入日本列岛的考古学依据，却十分罕见。一些学者便推测，南岛语系的语言可能是经过中国南部，然后传入日本的。
近年来，有许多学者认为，应将日本语视为“混合语”，即日本语是在漫长的历史中，由若干种语言混合而成的。有的学者从语言学、考古学和民族学诸学科综合研究结果，认为占代日本语的形成，大约经历了这样的过程：在绳纹时代之前的数千年，在东北亚地区的落叶林带，可能存在一种称为“原东北亚语”的基础语。绳纹时代初期的日本语可能来自这一系统，日本语中的阿尔泰语系的某些特征可能由此而来。而到了绳纹时代晚期或弥生时代前期，从事水田稻作的移民，由朝鲜半岛，或直接由中国长江下游地区进入日本。这样，不仅从朝鲜半岛继续传入阿尔泰语系的语言，而且也可能有中国长江下游地区的吴。越语传入日本。（有的学者认为吴、越语均属南方系统的话言，越语属南岛语系或泰语族，吴语则属藏缅语族。）日本语中的南岛语系的某些特征则可能由此而来。进入古坟时代，中国大陆移民增多，汉语对日本语的影响更为强烈。正是上述这些语言要素的混合，形成了古代的日本语。
日本语是由亚洲大陆北方系统语言和南方系统语言混合而成的“混合语”，这也可以佐证日本民族是亚洲大陆北方人口集团和南方人口集团混血而形成的“混合民族”，最后成为一统的大和民族。
与日本民族形成一样，日本国家的形成也经历了相当漫长的历史过程。由于日本出现历史文献的时代较晚，因而我们只有借助日本周边国家，尤其是中国的历史文献，以及日本的考古发掘资料，来追溯这一过程的原委。
一般认为，在弥生时代前期相中期（约为公元前3世纪至公元1世纪），在北九州和畿内地区已出现了许多“原生小国”。中国正史《汉书·地理志》记载说：“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云。”其中的“百余国”，虽非确数，但也反映了公元前2世纪至公元1世纪这一时期，在日本列岛小国林立的状况。《后汉书·倭传》则记载说：自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国。”虽不能说日本列岛上的这些小国均有条件与汉朝建立交往关系，但“三十许国”的数字要比“百余国”少了许多。这大约可以反映出这些小国在逐渐向地域统一的方向发展。《后汉书·倭传》特别提及其中的“倭奴国”，说：“建武中元二年（公元57年），倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶。”其中提及的汉光武帝于公元57年赐给倭奴国王的印章，在1784年2月（旧历）于福冈县志贺岛被发现了。这是一枚长宽约为2.3厘米，厚0.8厘米的金印，蛇形纽，阴文篆书“汉委奴国王”5个字。在相当长时间内，一些人对此印是否汉代遗物表示怀疑。但是，近年来在中国先后发现了“滇王之印”（1957年）、“广陵王玺”（1981年）、“文帝行玺”（1983年）等汉代印章。“汉委奴国王”金印与这些汉代印章在纽式、形制、重量或字体上相似。由此可断定“汉委奴国王”金印确系汉代遗物，也可证明中国史籍对当时日本国家状况的记载大体无误。此外，从日本的考古发掘资料来看，在以九州北部和大阪湾沿岸为中心的近畿地区，发现下一些属于这一时期的人群集中生活的据点集落遗址。这些集落遗址大部周围筑有壕沟。这些据点集落遗址中，均出土了一些反映少数人巳具有某种权威的随葬品，如铜镜、铜剑、铜矛，铜戈、铜铎、玉器等。在有的遗址中还出土了用于战争的铁制武器，如铁镞等。这些考古发掘资料表明这些集落的内部已有上下贵贱的区别，对外已进行战争。④因而，每一个集落都可能是一个“原生小国”，当时的日本列岛确实存在过“百余国”井立的状况。中国史籍《三国志·魏志·倭人传》则较为详尽地记载了稍后逐渐形成的地域大国邪马台国的社会政冶状况。邪马台国⑤约存在于公元2世纪至公元3世纪后期。在邪马台国内，已有上下尊卑区别，“尊卑各有差序，足相臣服”。也出现了阶级区别，有称为“国大人”和“大人”的贵族统治阶级，有隶属于“大人”的被统治阶级“下户”，还有更为低贱的可作赠品的“生口”，和可作殉葬品的“奴婢”。邪马台国已形成国家机构。国家的最高统治者为王，“其国本亦以男子为王”，以后经内乱“乃共立一女子为王，名曰卑弥呼”。在女王卑弥呼统治时期，其下设辅臣“有男弟佐治国”。女王卑弥呼居城池内，还有常备军守卫。“居处宫室楼观，城栅严设，常有人持兵守卫。”中央一级的官吏，还有分管政治、贸易和外交的“大率”、“大倭”和“大夫”。邪马台国已有租赋制度，“收租赋，有邸阁”；也有刑罚，“其犯法，轻者没其妻子，重者灭其门户及家族。”邪马台国还监督与控制着同一地域的其他小国，如“斯马国”至“奴国”的21个小国和“伊都国”等。女王卑弥呼曾多次遣使曹魏，并受到魏明帝的册封，称“亲魏倭王”。卑弥呼女王死后，葬仪隆重，“大作冢，径百余步，殉葬者奴蜱百余人。”《三国志·魏志·倭人传》有关邪马台国的记载表明，邪马台国已是控制相当大地域的阶级国家，⑥尽管其阶级分化与国家机构仍未尽成熟。
中国史籍《晋书·武帝本纪》亦记载了武帝泰始二年（公元266年），女国王最后一次遣使入贡的情况。不过，自此以后直至《宋书·倭国传》记载宋高祖刘裕于永初二年（公元421年）赐沼倭王赞，有近一个半世纪，中国史籍对日本的状况缺载。而恰恰在这一时期，在畿内地区兴起了控制日本大部分地域的大和国王权。由于缺少文献记载，有关大和国的兴起及其统一日本的活动虽已不得其详，但根据少量的保存至今的金石文材料，可知大和国王权具有强烈的军事性格。据传为百济肖古王赠给大和国的七支刀，现仍保存于奈良县天理市石上神宫。刀上的铭文表明此刀是百济国王为感谢大和国派兵渡海攻击新罗而解救百济所赠送的，现保存于我国吉林省辑安县境内，建造于公元414年的高句丽奸大王（广开土王）碑的碑文，则记载大和国曾派兵渡海与百济联合进攻新罗。结果，新罗求救高句丽，击退了大和国军。此外，自5世纪初期至中期，在大和盆地、河内平原一带出现许多人型古坟，也表明大和国是较邪马台国更为强大的存在。
中国史籍《宋书·倭国传》则记载了5世纪大和国五位国王（即“倭五王”赞、珍、济，兴、武）与刘宋交往的情况。他们部曾遣使朝贡，并接受刘宋皇帝的册封。例如，倭王珍被封为“安车大将军、倭国王”，其臣属13人亦分别被封“平西、征虏、冠车、辅国将军号”。据《宋书·倭国传》记载，末顺帝开明二年（公元478年），倭王武曾遣使上表，表文中提及其先祖统一日本的活动情况说：“自昔祖祢，躬榄甲胄，跋涉山川，不遑宁处。东证毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡下海北九十五国。”然而，有关这一时期的日本国家的体制，却不得其详。不过，这一时期的大和国不仅逐渐统一了日本，而且成长为可与朝鲜半岛上的高句丽、百济相抗衡的强国。因为它在致力于接受中国南朝刘宋朝廷册封的同时，还试图建立以它为中心的地域性册封体制。《宋书·倭国传》记载，倭王珍，济、武都曾要求宋朝皇帝册封其“使持节都督倭、百济、新罗、任那、秦韩、慕韩六国诸军事”等封号。结果，倭王济与武部分地达到了目的，刘宋朝廷承认了他们对百济之外的其他几个国家和地区的军事控制权。
日本成为制度完备的国家，应是在公元7世纪以后的事。7世纪初，推古女王和圣德太子多次派遣“遣隋使”和留学生到中国大陆。在与隋的交往中，开始称国名为“日本”，称国王为“天皇”。他们认真学习隋的政治制度，开始实行所谓的“推古朝改革”。尤其是在645年实行。大化改新”之后，日本更是频繁地派遣“遣唐使”和留学生、留学僧到中国，全面地学习唐朝的各项制度，实行经济、政治社会改革，并仿照唐的“律令”而稍加修改，制定了日本的“律令”，将各项改革和制度法典化，使日本成为比较成熟的文明国家。
①1931年。直良信夫曾发现所谓“明石猿人”的腰骨化石，但最近的研究证明，它不属于“猿人”，而属丁更晚的“新人”阶段。
②直木孝次郎：《倭国的诞生》，小学馆，1978年初版第5次印刷，第378页。
③埴原和郎：《日本人的形成》，收入《日本通史》第1卷，岩波书店1993年第一版，第96页。
④佐佐木高明；《日本史诞生》，集英社1991年5月初版，第256--260 页。
⑤有关邪马台国的所在位置，学界历来众说不一，有的认为是在北九州，有的
认为是在畿内地区的大和。还有其他一些说法，在此从略。
⑥王金林：《汉唐文化与古代日本文化》，天津人民出版社1996年10月第l版，第5--12页