京洛养生介绍

1、请帮助翻译：粲粲江南万玉妃，别来几度见春归。相逢京洛浑依旧，只是缁尘染素衣。

(其一) 巧画无盐丑不除, 此花风韵更清姝。 从教变白能为黑, 桃李依然是仆奴。 (其三) 粲粲江南万玉妃, 别来几度见春归。 相逢京洛浑依旧, 唯恨缁尘染素衣。

⑴张规臣，字元东，陈与义的表兄。他为一位人称花光仁老的和尚所画的墨梅
题了诗，这是陈和作。 ⑵无盐：战国时齐国的一位妇女，姓锺离，名春。因
是无盐（今山东东平东）人，后人也就称他为无盐。她容貌丑陋，但有德行，
后被宣王立为王后。清姝（音舒）：清秀而美丽。这两句是说一个女人长丑了，
再画得巧妙些，也不能将其丑除掉，可是，仁老笔下的水墨梅，虽然不红不白，
其风韵却显得分外秀美。 ⑶从：同纵。从教：纵使。这两句是说，在画家笔
下，虽然梅花由白的变成了黑的，但桃花李花无论多么鲜艳，依然只能算是梅
花的奴仆。中国人民从古以来，就尊崇气节，赞赏坚贞，而鄙视趋炎附势。所
以认为能抵抗严寒的松、竹、梅是岁寒三友，而逢春暖就开放的天桃浓李，在
品格上却不如它们。 ⑷这两句是说，多年病眼，视物模糊，想来只有白梅花
还是照旧可以看得清楚。 ⑸这两句是说哪知白梅已变成了黑色，最初相逢，
不敢相爱。陈玄：墨。韩愈在游戏文章《毛颖传》中为墨取名陈玄。怜：爱。
⑹粲粲：鲜明的样子。玉妃：比喻白梅花。 ⑺西晋陆机《为顾彦先赠妇》：
“辞家远行游，悠悠三千里，京洛多风尘，素衣化为缁。”这两句是为仁老画
的不是白梅而是水墨梅作出解释，想象这是玉妃由江南客游京洛，而京洛风尘
大多，以致她们所穿白衣也变黑了。京洛：西晋当时的京城洛阳。缁（音兹）：
黑色。素：白。 ⑻含章：汉代长安宫殿名。春风面：美丽的脸。这句是以美
艳的宫女比喻所画墨梅。也许所画是以宫殿作为背景，即所谓宫梅。 ⑼造化：
创造，化育；也指天地，自然界。秋兔毫：指笔。秋天的兔毛极细，称为秋毫，
适于制笔．这句是说在画家笔下，成功地再现了大自然。 ⑽九方皋是春秋时
代一位善于相马的人。伯乐介绍给秦穆公，令他去找好马。三个月后，九方皋
回报说：已经找到了，是一匹黄色的母马。使人去牵，却是一匹黑色的公马。
穆公就将伯乐叫来，说：“糟极了，你派去找马的那个人连毛色、性别都分不
清楚，怎么能识别马的好坏呢？”伯乐叹息说：“竟然到了这种程度吗？可真
是胜我千倍万倍。他注意的是马的‘天机’，看到的精而不是粗，是本质而不
是外形啊。”后来果然发现，那是一匹了不起的好马。（见《列于?说符》）
这句是说仁老是九方皋转世投胎，即赞美仁老之画梅，正如九方皋之相马。
⑾西湖处士诗指林逋《梅花》两首，其中“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”
及“雪后园林才半树，水边篱落忽横枝”两联，自来被推为杰作。林逋长期隐
居杭州西湖中的孤山，故称之为西湖处士。处士是不做官的读书人的通称。
⑿这两句是赞美仁老所画水墨梅悬挂在晴窗之上，非常逼真，胜过了林逋诗中
所写雪夜梅花。

2、全真七子的人物介绍

马丹阳（1123—1183）原名从义，字宜甫，后更名为钰，字玄宝，号丹阳子。山东宁海人。家世为地方大族。金大定七年（1167），王重阳到宁海传布全真道，他抛弃千金家产，皈依其道。自此励行苦节，潜心修炼。王重阳临死以前，将全真秘诀传与丹阳，托为全真传道事业的直接继承人。后来历尽艰辛，矢志宏道，后人赞评他为“启迪全真，发挥玄教者也”。传有全真道遇仙派。元世祖至元六年（1269），赠封“丹阳抱一无为真人”。著有《洞玄金玉集》、《神光灿》、《渐悟集》等，均收入《正统道藏》太平部。另《道藏》太玄部收有《丹阳真人语录》一卷，题为马钰述，金人王颐中集。
孙不二（1119—1182） 法名不二，号清净散人，或称孙仙姑。宁海人。马丹阳之妻，金大定九年（1169），王重阳度化出家，授修道秘诀。她独处静室，面壁炼心，七年功成。后游历伊、洛，传道度人。大定二十二年羽化于洛阳。传有全真教清净派。元至元六年（i269年），赠封为“清净渊真顺德真人”。《道藏精华录》收存有《孙不二元君法语》一卷、《孙不二元君传述丹道秘书》。
谭处端（ 1123—1185）原名玉，字伯玉。后改名为处端，字通正，号长真子。宁海人。涉猎经史，尤工草隶，为人慷慨重孝义。素患风痹，药石不能治。金大定七年（1167），王重阳来山东传道，便投奔重阳，求其医治，隔宿而愈。自此诚心皈依全真道，追随王重阳，朝夕参请，多得玄旨，摒绝思虑，泯灭人我，苦心修炼。王重阳逝世后，隐迹伊、洛之间。大定二十五年卒于洛阳朝元宫。传全真道南无派。元世祖至元六年（1269），赠封“长真云水蕴德真人”。有《水云集》传世，今存于《道藏》太平部。
郝大通（1140—1212）名磷，字太古，号恬然子，又号广宁子，自称太古道人，法名大通。宁海人，好读黄老庄列方外之书，擅长卜卦占筮之术，尤精于《大易》。金大定八年（1168），受王重阳法启发，皈依全真教。金大定十五年（1175），乞食沃州，突有所悟，遂静坐于沃州桥下，忘形炼功六年，从不言语，人称“不语先生”。相传九转功成后，杖履北游，在真定间传教度人。崇庆元年在宁海先天观羽化。创有全真教华山派。元世祖至元六年（1269），赠封为“广宁通玄太古真人”。著有《太古集》四卷，收存于《正统道藏》。
王处一（1142—1217） 号玉阳子，一说号全阳子。宁海人。金大定八年（1168）被王重阳收为弟子。长期隐居文登县云光洞，“九夏迎阳立，三冬抱雪眠”，炼形九年，终得大道之要。金大定二十八年（1188），应召赴阙主持万春节醮事。金章宗承安二年（1197），召问养生之道、性命之理，答以道家清静无为、内丹造化、不为而成诸说，“所对莫不允合上心”。金宣宗贞韦占五年（1217）羽化于圣水玉虚观。传有全真教嵛山派。元代至元六年（1269），赠封“玉阳体玄广度真人。”撰有《云光集》四卷，《西岳华山志》一卷，均收入《正统道藏》中。
刘处玄（1147—1203）字通妙，号长生子。东莱人。自幼丧父，事母谨孝，不慕荣华，清静自守。金大定九年（1169年），王重阳携马丹阳等人到掖城传道，收刘处玄为徒。从此跟随王重阳，王重阳去世后，独自隐遁于京洛，静心炼性。金大定二十八年（1188年），在昌阳主持斋醮，设坛祷雨，颇有应验。承安三年（1198年），金章宗派使者接入宫庭，待如上宾。次年乞请还山，章宗赐铭“灵虚”，以光耀祖庭。泰和三年羽化。传有全真道随山派。元代至元六年（1269年），赠封“长生辅化明德真人”。著作为《黄帝阴符经注》一卷、《黄庭内景玉经注》一卷、《无为清净长生真人至真语录》、《仙乐集》五卷，均收入《正统道藏》之中。
丘处机（1148—1227）字通密，号长春子。登州栖霞人。十九岁出家，次年拜王重阳为师。王重阳羽化后，他在陕西石爵溪洞穴中住了六年，苦心修道。后来又隐居在龙门山励志精修七年。明昌元年（1190），金章宗以“惑众乱民”为借口，下诏禁罢道教，于是东归栖霞。贞祐二年（1214）秋季，请命招安山东杨安儿义军。元太祖闻其名，派使者召请，丘处机率弟子十八人从莱州出发，两年后抵达西域大雪山。返归燕京后，太祖赐以虎符玺书，命他掌管天下道教，并下诏免除道院、道士一切赋税差役。元太祖二十二年（1227），丘处机羽化于宝玄堂，殡于白云观处顺堂。元世祖至元六年（1269），诏赠“长春演道主教真人”。元武宗至大三年（1310）加封为“长春全德神化明应真君”。后世称为“长春真人”。龙门派为全真道传承的主要教派。他基本继承王重阳的思想，主张清心寡欲为修道之本。撰有《大丹直指》二卷。另外还著有《磻溪集》六卷，收存于《正统道藏》；《摄生消息论》一卷，收入《道藏精华录》。

3、金华养生秘旨与分析心理学怎么样

卫礼贤的“中国心灵”到底是啥？ 文/孙浩然 1930年3月，57岁的卫礼贤在德国著名的大学城图宾根去世，相对于他在德国公众中取得的影响，葬礼的规模并不算大。亲友们遵照他的遗愿举行了简单而安静的告别仪式，安葬的地点——巴特61鲍尔神学院——是卫礼贤度过青春期的地方，他在这里认识了自己未来的妻子，也是在这里通过岳父的介绍，获得了一份神职工作。当他以传教士的身份前往中国时，谁能想到30年后，回到这里安息的卫礼贤已经脱胎换骨，变成了一个坚定的儒教信徒。同仁们将他称为“中国文化的传教士”，而他的墓碑上，刻着一组他穷其半生研究不尽的八卦符号。 从一个新教传教士，成为一个儒家信徒；从一个神学家，成为一个汉学家；从一个翻译家，成为一个著述家；作为一个德国人，却得到他的同胞“比中国人还像中国人”的评价。生前获清廷赐予的四品顶戴，死后被誉为世界公民，他的译介涉及文史哲以及经济、政治等诸多领域，不但囊括了最能代表中国文化的儒释道各家著作，更译有《易经》和《吕氏春秋》这样的巨著。他的译本被称为《易经》翻译史上的里程碑，而对炼丹术士这样的神秘领域也从来没有停止过探索。荣格、黑塞、卡夫卡等德国人都对他从东方带来的启示各有记述。中德两国一致评价他为“两个世界的使者”。卫礼贤，这个由纯粹神学气氛中走来的传教士，究竟如何在中国生活了25年之久，又如何摄受于神秘的东方文化，变成了一扇向西方传递中国精神的。 一、少年远游 卫礼贤的整个青年时代的经历，都像是在为到中国的远游进行准备。1873年，卫礼贤出生在斯图加特一个小资产阶级家庭，爸爸是出身贫寒的玻璃画工，娶了当地一个客店老板的女儿，终于得以开办自己的私人作坊。卫礼贤的童年陪伴着小他一岁半的妹妹海伦娜，一家人过的还算宽裕，家人出于让他接手父亲产业的考虑，准备让卫礼贤小学毕业后进入当地的实科学校。然而父亲的突然去世，让年仅十岁的卫礼贤早早承担了家道衰落带来的责任，他被送进人文中学，为了将来的神学生涯打下基础——这是当时贫困家庭的孩子取得学位的唯一途径。此时的卫礼贤并没有意识到童年经历的一切会给自己带来怎样的人生，他在日后的《儿时回忆》中写到，他自己“对神甫职业并没有多少想法。” 可以查证，卫礼贤并不是一个好学生，1891年，他终于以中学毕业资格通过了图宾根福音教神学院的入学补考。此时的他开始对生活和宗教都有了自己的态度，他尽情的享受社交生活，热衷于开玩笑和调情。并认为母亲那种一味笃信宗教的态度“并非真正的虔诚”，只是遵守了宗教的一些外在形式罢了。这大概也是卫礼贤之所以反对教会，并终于与教会完全悖离的原因所在。 1898年，从神学院毕业不久的卫礼贤已经有了几年工作经验，在州教区担任过牧师职务，两年后又调任巴特61鲍尔村，在未来岳父克里斯托弗61布鲁姆哈特的手下任职。在这个依靠布鲁姆哈特家族几代人声望建立起的以疗养胜地著称的小镇里，卫礼贤获得了社交界的青睐，他认识了未来的妻子萨洛莫，但第一次求婚就遭到其父亲的拒绝。面对家族意见，卫礼贤没有拂逆，这反而为他赢得了布鲁姆哈特的好感。在巴特61鲍尔期间，卫礼贤与布鲁姆哈特结成了良师益友的亲密关系。度过了两年充满抱怨的牧师工作后，卫礼贤原本产生了厌倦的情绪，他以代理牧师的身份来到小镇，却没有住在村子里，而是以疗养院为家。在小镇的这段好时光改善了卫礼贤数年来对教会的不满情绪，布鲁姆哈特也常常有激进之举，他们父子曾为了维护劳工利益，不惜直接反对德皇法令。当卫礼贤在一份教会报纸上看到消息：教会正在为德国位于山东的“新保护区胶州”寻找一位牧师和传教士，而这则广告的是与岳父大人保持密切联系的同善会发布的。 去中国的机会在最恰当的时刻出现，卫礼贤几乎是迫不及待的发出了报名申请，他在给教会的信中写到：“我想告诉你们，我随时愿意外出，到遥远的地方去宣讲耶稣的福音。”同年，他与萨洛莫订婚，然后迅速离开德国，在伦敦学习英语，为赶赴青岛做必要的准备。 卫礼贤带着充满他内心世界的浪漫遐想上路了。与其说是因为神秘的东方世界在召唤他，我更愿意相信是因为可藉此脱离欧陆教会世界的摆布，让卫礼贤感到由衷的轻松。他这样回忆在船上的时光：“中欧的迷雾在地平线那边消散了，在意大利的欢歌笑语和蓝天皓月中，我做好了前往美丽的东方的准备。” 二、现实中国 卫礼贤没有想到，展现在自己面前的，却是一个不伦不类的半殖民地中国。他感慨于上海这座东方都会乍看上去居然像是座英国城市。卫礼贤丝毫没有掩饰自己的失望，不过他仍然不愿相信自己看到的就是中国的真实面貌，而把这种失望怪罪在英国人的头上，他说“上海的喧嚣是我对中国的第一印象。但是我在那儿耳闻目睹的还不是真正的中国。这个城市是英国人的刻板作风(英国人把这种作风带到了他们落脚的每一个地方)和一个孤立无援的中国海港居民的嘈杂相互妥协的产物。” 他迫切的想去寻找那个脑海中想象出来的东方世界，那是一个马可波罗等人一再描绘过的神奇国度。但他首先要去完成他的使命：青岛的花之安神甫正急需他的帮助。事实上，卫礼贤来华的当年，花之安神甫就猝然病逝，给卫礼贤留下了一大堆尚未理出头绪的工作。无论如何，卫礼贤在这里得到了完全自由的空气。他一方面要求国内增派助手，一方面接来妻子，慢条斯理的展开了自己的异乡生涯。殖民建设进展迅速，有大批海军士兵在这里为国服务，卫礼贤认为自己的工作是“呵护这些德国人的心灵”。根据卫礼贤的描述，这时的青岛，那些满脑子计划的殖民者们，随时可以翻进路边的沟里，因陋就简的睡上一觉，唯一需要担心的是，“碰到另一位先生也溜进这条沟里，打搅了你的好梦”。在这个条件简陋却正在蓬勃发展的“新东方”，卫礼贤的第一个孩子出生了，而当隔年他的第二个孩子出生时，青岛已经有了供电和自来水系统。 卫礼贤一边学习中文，一边将花之安遗留下来的问题一一解决。花之安在德国占领青岛后来到此地，本来计划建立一所学校以推行殖民主义教育。卫礼贤继承花之安的遗志，在青岛胶州路自己的寓所建设了一所以自己名字命名的学校：礼贤书院。后又建设了一所医院，命名为花之安医院。这些工作的成绩现在仍能看到，花之安医院解放后改为青岛市人民医院，而礼贤书院即现在的青岛九中。卫礼贤夫妇亲自担任礼贤书院的德文教师，前后从德国运来了中学理化试验器材、地图、动植物标本。借助办学，卫礼贤结实了不少中国人士。学校的老师就有贡生任教，而卫礼贤本人对中国文化的爱好也在此体现出来，他要求学生中西兼顾，礼贤书院成为废科举兴学校浪潮中，山东地区乃至全国的先进旧制中学。 作为同善会在此地唯一的牧师，我们怎样描述卫礼贤此时具有的闲情逸致都不过分，他甚至给自己修了一个标准网球场。他开始有计划的，更多时候甚至是随机的去各地游览。在尚未掌握中午的情况下，他跟着自己的中国助手在迷路的晚上骑马奔驰了整整一夜，直到在领地边界遇见了刚刚由德国人帮助组建的中国海关，才发现自己的两腿已经疼的只有叉开才能勉强走上几步。他的德国老乡们忍住笑收留他们，并给他们的神甫老乡准备了早餐。此时的卫礼贤还不满三十岁，这位自称要呵护德国人心灵的年青传教士，在这些老道的冒险家们眼中不过是个二十多岁的毛头小子。 经过几年的游历，卫礼贤已对自己身上背负的宗教任务产生了深深的怀疑。对广大乡村和文化界人士的拜访，让他觉得这个面对任何外来力量的冲击，在摧毁了政治和经济后仍能泰然处之的国度，具有另一种精神力量。他渐渐意识到在中国传教完全不同于他的上级们想象中“是向一种浅薄落后的文化散播福音”，事实上，他们不仅要面临与中国原有的神祈进行对抗，更没想到布道在中国变成了一种发展帮派似的热门活动。农民们为了获得来自教民兄弟的撑腰而入教，洗礼时还要为选择究竟加入某个教派，或是直接加入势力大增的铁路教会犹豫不决。卫礼贤对派出炮舰保护这种江湖义气般的信仰，始终不能苟同。身为传教士，卫礼贤在中国期间没有为一个中国人施洗。“我作为传教士没有劝说任何中国人皈依基督教，这对我是一个安慰。”他将自己从既有的认识中解放出来，转向新的人生目标，越来越多的将精力放在了切身探求关于中国的一切。 三、寻找东方 为了寻找符合自己长久以来期待的东方国度，卫礼贤创造一切机会，扩大在中国的游历范围。他北上内蒙，南下苏杭，不但深入城乡官绅，同时造访儒释道各种文化的胜地考察，在“洋大人”都把中国当成一个发财乐园时，卫礼贤已经深刻体会到了中国人生活的多个维度。他发现了在吸引西方目光的文化和历史之外，还存在着一个不那么显眼却是鲜活的当下的市井中国。在登泰山乘坐的轿椅上，抬着卫礼贤一行人的民夫像议论包袱一般议论他们所抬之物的斤两，两个不知卫礼贤懂得汉语的民夫一直商量着，趁捆轿杆的皮条松动，可以把这些“货物”丢下山去，以免受回程的重担。卫礼贤坐在轿上，自然不敢流露出听懂了他们谈话的神情，看着前后一众毫不知情的太太们，卫礼贤不由冒出一身冷汗。 对北京故宫的拜访，让他更加同情外国人的单纯，这些以为探索到了神秘大内的老外尽量小心地，秘密买通那些因旧王朝崩溃而沦为“导游”的人们，以索取摆在房顶上类似屋脊六兽的一些摆设。卫礼贤看着这些游客们满载而归后，“导游”们又把新的“古董”摆回原位，继续向新来的游客兜售。卫礼贤并不以此批判东西方之间有何文明上的落差，他更愿意向西方人指点东方国度自有其道理的部分。卫礼贤深恶痛绝的是在西湖边修建那种貌似兵工厂的宾馆。看到苏州街道上，听从英国人调遣的印度锡克警察抽打那些喘息不止的人力车夫或轿夫，以便让有钱外国人的摩托车快速通过，卫礼贤感到西方式的思维和制度已经渗透并破坏了东方式生活的每一个角落。 最值得一提的，莫过于卫礼贤前往孔子故里的旅行。为了记述这次旅行，他在自传中郑重其事的单独辟出一章，字里行间充满了关于人心不古的浓厚儒家气息。 由几个学生陪着，卫礼贤乘火车在德国人修建的铁路上抵达潍县。他们像古时的做法一样，给当地政府投去拜贴，又乘坐当地政府安排的轿子，穿过悬挂着被斩首的强盗首级的城门前往青州。在青州这个聚集了众多回教徒的城市里，古董的小贩以神秘的态度向欧洲人兜售各种刚刚仿制出来的宝贝，卫礼贤看到天刚蒙蒙亮的清晨，这么多人蜂拥在一起从事秘密交易，感到这是“一个确实非常罗曼蒂克的场景”。让卫礼贤停留的真正原因，应该是关于孔子曾在这里聆听齐国的“韶”乐而三月不知肉味的传奇记载。 到达济南府后，卫礼贤见到了更多文物贩子，以更丰富的手段忽悠这些傻乎乎的洋大人。卫礼贤匆匆赶到宁阳，他对学生说，早年认识的一个中国朋友在这里的政府部门任职。在这个偏僻的县城里，还不习惯将政府表达为“衙门”，将任职表达为“当差”的卫礼贤，惊讶的目睹了一次中国式的法庭审判：被告、原告和证人一齐跪在地上，地方官表情威严的坐在一张摆放官印的桌子后面，用惊堂木带来的战栗审理案件。卫礼贤对他此次见闻的描述是“我们应当认为，一个称职的官员通常会了解真相。”得出这一结论的原因可能还要归功于，卫礼贤的这位朋友迅速结束了公务后，又迅速向他展示了一个中国官员惊人的记忆力：这位官员回忆起多年前的一次会面，记得清当时的所有场面，而一个欧洲人最多只能对此留下一下模糊的印象而已。卫礼贤的德国脑袋在此也领悟了中国式人情社会的妙处所在：这位朋友以自己与衍圣公第七十三代传人的私交，竟为他讨来了孔子后裔婚礼的请帖。 天未破晓，卫礼贤一行便动身向曲阜进发。孔庙虽然随着旧王朝成为明日黄花，但这破败的景象有另一种高贵而严肃的气氛。卫礼贤写到：“在一种神圣的宁静中，一种被松柏的浓荫和奇特的鸟鸣加重了的宁静中，人类的心灵会被轻轻打动。” 在孔子的墓前，卫礼贤长久以来阅读的中国经典一一浮现，与现实联系起来。他带着朝圣般的口吻，描述这片神圣的土地，“每一个角落都带有圣人生活过的痕迹。就连长在这里的草也具有魔力。” 第二天的衍圣公婚礼给卫礼贤补上了回到现实的一课。中国的婚礼总是伴随着一顿盛宴，与欧洲的习俗完全不同。新郎付给新娘的彩礼都要当众展示，通常的婚姻都像做买卖一般，是父母给儿子买一个合适的妻子而已。配合婚礼的要举行戏剧表演助兴，一位演员拿着象牙制作的牌子，上面写着他们能够表演的全部曲目。当然，点戏是要给赏钱的，卫礼贤凭直觉给出的小费显得非常大方，令他惊讶的是，一出结束，四个演员抬着一张桌子走上前台，桌上放着他刚才给的那些“小费”，四个人把桌子安放在台子中间，大声喊道：“谢卫大人赏！”卫礼贤虽然尴尬于成为众人关注的焦点，但很快就发现自己还是比较幸运的：下一出戏跳的非常之短，又有人抬着桌子上台，桌上放着屈指可数的几个铜钱，几个人又齐声高喊：“谢王大人赏！”大家一片哗然，卫礼贤第一次看到一个中国人突然面红耳赤，在宾客中以袖掩消失不见。 对孔子故里的拜访并未就此画上句号，在回程的船上，卫礼贤遭遇了一个典型的不按逻辑行事的中国农村妇女。他乘坐的船已由官府付过旅费，而当他上岸时，船夫却要求他将携带的一百多串钱全部留下。当这个无厘头的要求遭到拒绝时，船夫的母亲露出头来，对卫礼贤展开了“词汇量非常之大的”连续谩骂。卫礼贤惊诧的观察这个“生理学上的奇迹”。而港口也迅速聚集了一圈人围观洋大人要对船夫做些什么。幸亏一位相识的官员驾到，卫礼贤才得以从被驱散的人群中脱身出来。 这只是20余年在华遭遇中的一点片段，即便如此，卫礼贤也从不认为圣贤之书与现实有任何矛盾之处。在他看来，圣贤书中所讨论的全部内容，都是针对他所遭遇的现实问题，而现实之所以会有太多不尽人意的地方，正是因为外来因素破坏着圣人言行在这片土地上应有的流行，而这股破坏的力量正是以欧洲人为代表的。 四、汉学家 卫礼贤不但对中国的士大夫精神充满神往，对中国的民间帮会组织之严密也叹为观止，他广泛的寻找带有中国特色的各个阶层保持接触。对和尚道士，遗老遗少，强盗乞丐均有研究。在青岛建立了包括“礼贤书院”和“尊孔学社”在内的各级教育与学术机构。当时的青岛人曾目睹一道奇妙的风景：不肯剪辫子的前朝亲王和志在革命的激进分子同是洋教士的座上宾，而佛学大师与风水先生也在此探讨基督会在中国遭受何等命运。 1914年夏，卫礼贤在中国朋友的引荐下结识了曾任京师大学堂总监督的劳乃宣，卫礼贤惊讶的发现劳乃宣酷似自己刚刚在梦中见到的“崂山仙人”，而此时的卫礼贤已经具有中国人的思维方式，这位老者顺理成章的成为卫礼贤版《易经》的中文合作译者。劳乃宣“以幽默诙谐、不拘小节著称，其实是一位真正出色严谨的人。” 在卫礼贤的传记中，可以发现除了依靠劳乃宣“神谕般的”汉学修养，两人都对译文要求极为苛刻：首先由劳乃宣用汉语解释文本含义，而卫礼贤则做白话笔记再译成德语，接着立即在不参照中文原文的情况下，将德文重新回译出来交给老师核对。如此反复多次修改，最终确立最终译本，又经过在重要部分注释，才算译本完成。 战争的爆发中断了这项令人殚精竭虑的工作，“我尊敬的师长老先生退回内地。翻译没做完就放在那儿了，我想它恐怕永远也无法完工了吧。”沉浸在巨大失望中的卫礼贤没有想到，在试图复辟的一切幻想破灭之后，劳乃宣奇迹般的来信表示，自己放不下这项工作，希望能够回到青岛继续翻译。《易经》翻译一波三折，最终成功，令卫礼贤在欧洲的汉学界名声鹊起，当他返身打算敬谢恩师时，劳乃宣手握写给卫礼贤这位最后的洋门生的遗书，在战争中告别了人世。 荣格见到晚年的卫礼贤时，发现他早已全身汉化。作为数次为卫礼贤版《易经》以及《太乙金华宗旨》写过专门译介的著名德国心理学家，荣格称自己晚年主要思想“共时性原理”完全受到这些中国典籍的启发，他在《易与中国精神》中几乎语无伦次的感谢了这位为德国带来“中国福音”的老朋友卫礼贤。他甚至声称至此自己已经着手建立起一门全新的心理学，秘密正是来自中国道教的太乙金华。 卫礼贤在德国民众中掀起了一股中国热，不懂汉语却热心中国文化的黑塞视也将卫礼贤版《易经》视为珍宝，多次在其作品中探讨卦象含义。除了各种学术专著，卫礼贤在科学与文学方面也广有译介。卡夫卡就曾经送给自己妹妹一本卫礼贤翻译的《中国民间故事集》给妹妹做生日礼物。整个20年代德语地区对中国的关注，超过了历史上任何一个时期。 卫氏的译本在其诞生后数十年间一再被翻译为多国语言广为流传，这是与首译者卫礼贤独特的翻译风格分不开的。卫礼贤尽量使自己的再创作达到通俗：一个懂德语的中国人可能看不懂中文版的《易经》，但他能读懂卫氏的《易经》。他的译文惯用明白流畅的语言，不是逐字逐句的“死译”，而是删繁就简、提纲挈领式的归纳整理，有时也不乏他那日耳曼式的联想和发挥，卫礼贤在尽量使自己的作品易于理解的同时，也触犯了德国汉学界学院派的权威，他们以同样的理由指责卫礼贤没有经过严格的汉学培训，在学术界，卫礼贤从来没有被作为一个够格的汉学家来对待。 不可否认的是，卫礼贤对中国文化全方位零距离的了解，让理雅各或是皮洛等在某一领域有着出色研究的汉学家都难出其右。与那些坐在学院里通过典籍了解中国的学者不同，卫礼贤曾目睹衣衫褴褛的乞丐嘲笑传教士的顽固，也曾与王公大臣讨论慈禧的怪癖，卫礼贤是从鲜活的黑眼珠里读出了典籍的余韵，东方神韵何以在如此坎坷的历史进程中得以流传数千年而不中断，是他一生都在努力接近的不解之谜。 回顾卫礼贤的一生，刚到山东时的那次旅行或许可以作为其一生求索的绝佳比喻。在这次被他的中国助手忽悠而仓促决定的旅行中，卫礼贤骑着东亚特有的比欧洲同类小一圈的矮马，奔驰在广阔的中国原野上。同伴答应卫礼贤，带他去自己那个未被西方气息浸染的故乡拜访，而这位中国向导却和他的欧洲朋友一起在无边的黑夜中迷了路，迎接他们的是一片彼此都没有见过的景象。“夜色更加深沉，地平线上的石头越来越奇怪，越来越模糊”，两人不断路过盘旋在地面的鬼火，盘踞在碑顶的石龙，白天曾有的繁华隐去，只剩蟋蟀和鬼魂在跟随他们游荡。天际发白，卫礼贤最终找到一家德国人开设的海关才得到食宿关照。即便如此，卫礼贤最终毅然找到了这位中国向导的故乡，迎接他的是多愁善感的驴子嚎叫着，公鸡做数千年来不变的打鸣。卫礼贤第一次发现这些被欧洲人视作苦力的民族，是“父亲、兄长和儿子。”“他们挣钱、存钱，冒着巨大的自我牺牲赡养双亲。”而欧洲的文明使者们，却在“彻底破坏远东的伟大文化方面无所不用其极。” 卫礼贤用在中国度过的半生时光完成了一次更加漫长的黑夜之旅，他始终对那些在夜色中一瞥而过的神秘景象感到惶恐，并尽最大努力去理解他们存在的方式。文教之外，关于这个传教士内心深处的改变，至今我们只能从他翻译到西方的那些道家经典中窥得一些痕迹。 （媒体已用稿）

4、广陵散表达了什么情感

嵇康与《广陵散》

二 嵇康与《广陵散》的精神契合
《广陵散》有这样一个悲惨的故事底蕴，其旋律如何呢？“现代音乐史专家对该曲研究十分细致，他们认为：《广陵散》的旋律显得非常丰富多变，感情起伏也较大。正如北宋《琴苑要录·止息序》所说，它在表达“怨恨凄感”的地方，曲调幽怨悲凉；在表达“怫郁慷慨”的地方，又有雷霆风雨，“戈矛纵横”的气势不仅有戈矛杀伐的悲壮，更有战鼓雷鸣的慷慨，可见此曲弹奏的难度极高，综合了各种技巧，据书载“能弹《广陵散》者，唯叔夜一人而已”。《广陵散》虽“声调绝伦”，但本即具有激昂，愤慨之曲调基础，《太古遗音》之跋即谓之“其声忿怒急噪，不可为训”。全曲一种愤慨不屈之浩然之气，跌宕起伏，变化急剧，所谓“纷披灿烂，戈矛纵横”，以致触怒大儒朱熹，斥之“其声最不和平，有臣凌君之意。”著有《声无哀乐论》的嵇康强调音声来源于自然的本质，而与喜怒哀乐等主观感情无关，嵇康临刑前，神气不变，但曲为心声，以此曲来发泄心中的感情。
其次，嵇康与《广陵散》也具有神秘性。嵇康在当时是士人心目中的领袖，而且随着时空的推移，使嵇康形象更为神秘和扑朔迷离。《晋书》载：“康又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝为石。又于石室中见一卷素书，遽呼康往取，辄不复见。烈乃叹曰：‘叔夜志趣非常，而辄不遇，命也！’其神心所感，每遇幽逸如此。”加上他的个人修养，连王戎亦常说：“与康居山阴二十年，未尝见其喜愠之色。”更使他蒙上了一层高深莫测的色彩。其潇洒俊逸的风神，“目送归鸿，手挥五弦。仰俯自得，游心太玄”（《赠秀才入军》），一直是世人模仿的对象，却无人能及。《文选》注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之为神人。”而颜延之在《五君咏》中描述：“中散不偶世，本自餐霞人。”《晋书·嵇康传》载“盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。”这些都给人一种不是凡人的感觉，很神秘。他傲视整个社会，“尚任奇侠”，其卓越风姿的不可企及性，更增添了他的神秘色彩。而且嵇康相信有神仙的存在的，他在《养生论》中称：“夫神仙虽不目见，染记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣！”使其形象更为飘逸悠远，如坐云端而不可捉摸。临刑前，有三千太学生共同向司马氏要求“请以为师”，其崇高形象影响力之大，不得不让人钦叹称奇。而他与《广陵散》的结缘更是神奇古怪，众说纷纭。据《太平广记》三百十七引《灵鬼志》说嵇康夜投月华亭，此亭由来杀人，但康“心中萧散，了无惧意”，至一更，一声称“身是故人”的鬼魅提头相见，与康“共论音声之趣”，授之《广陵散》，且与康誓曰：不得教人。天明而去。其间以鬼魅现身授琴，给嵇康与《广陵散》蒙上了一层神秘的面纱。而关于《广陵散》的流传问题更是各抒己见，有人说《广陵散》并没有随着嵇康的死亡而失传，今所见《广陵散》谱重要者有三：一为最早见于明代朱权编印的《神奇秘谱》（1425），谱前记云：“今予所取者，隋宫中所收之谱。隋亡而入于唐，唐亡流落于民间者有年，至宋高宗建炎间，复入于御府。经九百三十六年矣！”再，明汪芝《西麓堂琴统》有两个不同的谱本，称甲、乙谱。对于《广陵散》的传说至今不断，今有金庸，将其写成《笑傲江湖》，并在书中描写“曲长老一连掘了二十九座古墓，终于在东汉蔡邕的墓中觅到了《广陵散》，二人依此自创了《笑傲江湖曲》”，颇有神秘色彩，而书中正邪两派的领袖人物却因此成为了知音，“此辈俗人，怎懂得你我以音律相交的高清雅致？”可见《广陵散》的绝世而独立的崇高形象。而聂政作为《广陵散》的一个主要人物，其刺杀行为也充满了神秘和悲壮感，后人也有不少以他为原型的文学作品出现。
再次，嵇康与《广陵散》都有着悲剧性。李泽厚在《美的历程》谈到魏晋文人的觉醒之时说：“正是对外在权威的怀疑与否定，才有内在人格的觉醒和追求，也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德，鬼神迷信，经纬宿命，烦琐经术等等规范，标准，价值，都是虚伪的或值得怀疑的，他们并不可信或并无价值。”由此形成了魏晋风度这样率性而动，慷慨任气，以及服药饮酒，扪虱而谈等等放达不羁的行为。《世说新语》说：“名士不必奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》便可称名士。”而这“只是魏晋风度的表象，产生这种表象的内在精神，却不是这些行迹本身所表现出的绝对自由精神”, “而是文人名士主体自身的内在冲突，即追求自由的自我与另一个遵从传统价值的自我之间的冲突”［3］（P．303）。在放荡不羁的外表下隐伏着的是强烈的儒家入世情怀。有人评品嵇康为魏晋之时能称得上真名士第一人，那他是一个什么样的人呢？冯友兰先生曾说：“嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大，更显著了。也许在他看来，这些并不算是矛盾。”确实如此，在《与山巨源绝交书》一文中，嵇康慷慨陈词：“纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成”，宣言：“有必不堪者七，甚不可者二”，“己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。”《幽愤诗》中“恃爱肆姐，不训不师。爰及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”而在《家诫》中对于子女的嘱咐却是截然相反，充满了庸俗的生存之道，“失言语，君子之机，机动物应，则非之形著失，故不可不慎”，叮咛儿子“守之无贰”，“坚执所守”，“慎言语”。也就是说，其实在嵇康内心遵从的又是封建礼教的那一套的。可以说嵇康是人格分裂，他的思想极为复杂，内心向往出世的山林隐士的闲适生活，而现实的压力及常态却又让他无法逃避，但是他骨子里是一个具有强烈责任感的热血男儿。一种健全，正常，完善的人格，应是内在理想人格与外在行为人格完美的统一，但当嵇康看到他无法满足这一要求时，他的思想就承载着巨大的痛苦，而痛苦就是来源于以历史与理想关照现实之后发现的无法忍受的巨大落差，正如加缪所说：“就是希望着的精神和使之失望的世界之间的分裂”，这意味着主体精神的极度彷徨与痛苦。人的历史其实是人与自然分离的历史，人类文明努力把人从自然中解脱出来，成为现实的、社会的人。但是长此以往人与自然间就很容易失去平衡点，魏晋南北朝就是对人性压抑的一次控诉与反叛，努力寻找人与自然的平衡，与春秋战国时生命本体意识萌发遥相呼应，而嵇康就是发展中的一个典型的例子。乌纳穆诺曾说过“除非我们受到压抑，否则我们从来不注意我们曾拥有一颗灵魂。”而这个过程是痛苦的，而拥有一颗高贵的灵魂在乱世中来说更是一种精神上的酷刑。旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由，也同时寓示着精神层面的无主性，这就容易造成人精神上的彷徨。嵇康亦是如此，旧礼教在面前坍塌，新的教化又没有建立起来，个人对于社会及历史的反思，造成自我的分离，也就是牢固的旧礼教思想，与在现实体验中获得的感受相冲突，从而酿成了他矛盾性格的悲剧性。
中国的文人名士，最容易被英雄人格所吸引，嵇康亦是如此，希望之于行动前彻底毁灭，而内心又不能完全放弃。有句话说得好，魏晋时期的士人的悲剧就是“他们分明已经知朝政腐败到无可为的地步，而且以其一片忠心，强扶持之，披潇洒风流之举世荣名，而未能脱尽儒生之迂腐，最后当然就非走向悲剧结局不可。”
中国传统的思想就是“和”与“中庸”，就算是在魏晋时期，这种思想依然在当时人们心中根深蒂固，追求的是保持名教与自然的协调与平衡。强调的是个人服从社会，而嵇康的高蹈迈世和崇尚隐逸，时不时触及当政者的敏感处，是玄学发展的一个极端的例子，是不能被完全接受的。然而，就是这样一个在封建时期不能被明显地摆在台面上讲的人，却成为他死了五十年之后，人们竞相模仿的偶像，形成了“嵇康情结”。但他们模仿的也不过是表面的皮毛而已，不能真正懂得嵇康真实的内心世界。只是嵇康在那样一个黑暗的时代，有着飘逸的风度，能保持自我的高洁，追求个性自由，散发出与传统所不同的奇异的美，将当时人们内心向往而不可及与内心承受的折磨和痛苦宣泄出来了，也就是通过嵇康将痛感转化为快感，也只是一种风尚而已。唯一让每个人心中感动并震撼的，应该就是嵇康视死如归的殉道精神。他们身上也正是缺少这种品质，所以对自己心中向往却又不能真正去实践的理想充满了崇敬的感情。
在魏晋这样一个混乱无序的时代，生命短暂，今日不知明日之命，生命的无常激发的生命意识也是最强的。既然明日不可知，那就暂且享受今日，“今朝有酒今朝醉”，“人生若朝露，行乐须及时”。与众人纵欲的消极人生态度不同，嵇康却是以另一种方式珍爱生命，还因此著作了《养生论》，主张节欲养生，“又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，丧里俱济”，形神兼养，全面养生，强调“修性以保神，安心以全身”等精神上的自我修养功夫。并与向秀就这个问题进行过讨论。可以说是对当时广泛的纵欲行为的一种反思。但是就算怎么养生，也免不了政治的迫害，抵挡不住来自社会权力机构的威胁，有句话说得好“人的历史就是人被压抑的历史”，人总是被自己所创立的东西困住，受制于文明暴力。生命不能自主，这是当时士人的无奈。
总的来说，嵇康这是一种“正义的毁灭”，也可以说是“自我的毁灭”。在他死后，“海内之士，莫不痛之。帝寻悟而恨焉。”（《晋书·嵇康传》）但这都只不过是一种精神上的安慰与逃避。“中国本来就少有哭抚叛徒的吊客，那些曾为嵇康出狱上书的名士或许会在暗夜处扼腕叹息，但绝不敢再站出来以身试法”。［2］（P．165）陶源明的挽歌写得好：“亲戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿。”
《广陵散》包含的聂政刺韩王的故事，也具有悲剧的意义。《抱朴子》这样评价聂政：“荆轲、聂政，勇敢之圣也。”在《聊斋志异》中以聂政为原型写的《聂政》，描述了聂政死后化为魂救女的事迹，异史氏评曰：“其视聂之抱义愤而惩荒淫者，为人之贤不肖何如哉！噫！聂之贤，于此益信。” 可见对于聂政的好感。郭沫若曾写历史剧《棠棣之花》，歌颂聂政的侠义精神。然而，聂政又的确是一个悲剧人物，不管他是士为知己者死，还是为父复仇，他的目标都是那么的明确和坚定，放弃生命中的一切，就只是为了刺死韩相/韩王，可谓是不惜一切代价。他没有嵇康那样的双重人格，有的是悲壮的刺杀行动。唐睢曾说：“聂政之刺韩傀，白虹贯日。”（《唐雎不辱使命》）然而他虽然勇猛，却也有着一颗对亲人的爱心，也有自己内心最柔软的地方，所以才会在成功之后自刎，甚至“犁剥面皮，断其形体”，就是为了不让亲人认出来。聂政的行为显示了刺客与文人性格的极大不同，却又都具有了某种意义上的牺牲精神，成为他们精神上的共通点，相信嵇康在临刑弹《广陵散》的同时，一定会想到聂政，通过琴穿越时空把彼此的命运连接了起来。可以说的是，聂政是死于忠义/孝的，是封建思想的一个典型表现，他是一个武人，对于乱世，厮杀等都没有太多的思考与反省，相反，这正是他的人生；而嵇康呢，看似是“迕世”，可是骨子里却是传统的封建礼教，也可以这样说，他其实一部分原因是死于这个的。就象鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》讲到嵇康，阮籍这样说的：“这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。”一语道破天机，串联起嵇康与聂政相同的人生根基。
嵇康与《广陵散》都具有一种打破常规的美，中国传统文化崇尚“和谐”、“平衡”。而嵇康恰恰是愤世傲俗，在温情脉脉的传统文化长河里展现一种绝尘的美，与“中庸”、“平和”相距甚远。《广陵散》作为中国传统十大古乐中有着“杀伐之声”的乐曲，也有着悲壮的历史内涵，与嵇康人格相契合。而琴作为“士”的精神表征，其声纤细、柔和，是“养心”之物。如此脆弱的琴弦如何能承载如此激烈愤慨情感的音乐？而嵇康做到了，一切都反其道而行之，却创造了中国文化历史上流传千古的绝唱。
虽然两者都笼罩着悲剧色彩，然而也都因此而具有了崇高性。死亡并不是终结，“大悲剧作家席勒说：生命不是人生最高的价值。这是“悲剧”给我们最深的启示。悲剧中的主角是宁愿毁灭生命以求‘真’，求‘美’，求‘神圣’，求‘自由’，求人类的上升，求最高的善”。嵇康就以他悲剧式的一生，体现了他生命的价值与意义。

三 嵇康对《广陵散》的精神超越
同时，嵇康对于《广陵散》又有超越。首先，在琴艺上大家都是有目共睹的，嵇康熟悉各种乐器，尤其擅长操琴。向秀《思旧赋》云：“嵇博综技艺，于丝竹特妙。”再加上他的聪慧“学不师受，博览无不该通”（《晋书·嵇康传》）。由嵇康手中弹出《广陵散》，相信果真是声调绝伦。
其次，就是嵇康与《广陵散》情感上的共鸣。如上述，嵇康与聂政共同的悲剧性，让嵇康对于《广陵散》中所表现的情感深有体会，而且借此抒发心中淤积的复杂的感情。嵇康当时的心理状态是如何的，我们只能推测，应是悲愤与后悔之后沉淀的坦然，一如聂政事成之后从容自刎，脱离了现实的苦痛，真正可以将自己从生的烦恼中解脱出来了，大胆地抒发心中所想，再无左右为难之牵绊，所以能给世人留下如此充满“杀伐之声”的乐曲，也确实流露了心中的情绪。就此，《广陵散》净化了嵇康复杂的感情，同时嵇康也升华了《广陵散》，扩大了它的视听范围，使其原本可能籍籍无名，通过嵇康的重新理解与演绎，给它注入了新的生命，达到一个新的境界。
再次，临刑弹这一场景更是增添了悲凉的气氛。《广陵散》已经是“愤怒躁急”了，而刑场又是关乎性命的场所，就如同坟场，充满了死亡的气息。在这里要讲到的是音乐与环境的问题，一曲出色的音乐，如果配上与音乐意境相合的环境，这对于演奏者和欣赏者都是大大有利的，更容易让人容入到音乐的情感中，从而体会出音乐深层次的内涵，所谓“言外之意”和“弦外之声”，超越物化层面而达到不受现实羁绊的精神境界。其“顾视日影，索琴而弹”，这样一幅悲壮的画面与《广陵散》结合，产生了更好的效果，画面为声音提供形象和气氛，声音为画面提供意境和想象。美国著名的记录片制作人托马斯·斯金纳认为，音乐与画面的关系应该是“1+1=3”的关系，也就是说，音乐与画面在一起能够创造出第三种意境，引导受众心理的联想。即将冤死的命运和刑场，再与《广陵散》这一充满抗争与怨恨的曲子配合，可以说是最佳的搭档。将几百年前聂政的悲壮事迹一一再现，并给予升华的演绎，使心和物，主体和客体，内涵和形式都达到了完美的统一。
还有，就是此次弹奏的唯一性。纵观古今，世上如此唯美地演绎《广陵散》，除了嵇康恐怕再无第二人。一句“《广陵散》于今绝矣。”此情此景此人，已不复在。所以说，正因为它的不可再，它的唯一性，所以更让他深入人们的心中，成为了一段千古神话。“斯人已远逝，空余黄鹤楼，白云千载空悠悠。”
嵇康与《广陵散》渊源颇深，之所以他们的名字总是被人一起提起，是因为他们相互的促进，同时嵇康对于《广陵散》，除了共通之外，还有超越。通过了嵇康对于《广陵散》的演绎，使其两者都在中国史上熠熠生辉。

5、广陵散表达的是怎样的情感

嵇康与《广陵散》
二 嵇康与《广陵散》的精神契合
《广陵散》有这样一个悲惨的故事底蕴,其旋律如何呢?“现代音乐史专家对该曲研究十分细致,他们认为：《广陵散》的旋律显得非常丰富多变,感情起伏也较大.正如北宋《琴苑要录·止息序》所说,它在表达“怨恨凄感”的地方,曲调幽怨悲凉；在表达“怫郁慷慨”的地方,又有雷霆风雨,“戈矛纵横”的气势不仅有戈矛杀伐的悲壮,更有战鼓雷鸣的慷慨,可见此曲弹奏的难度极高,综合了各种技巧,据书载“能弹《广陵散》者,唯叔夜一人而已”.《广陵散》虽“声调绝伦”,但本即具有激昂,愤慨之曲调基础,《太古遗音》之跋即谓之“其声忿怒急噪,不可为训”.全曲一种愤慨不屈之浩然之气,跌宕起伏,变化急剧,所谓“纷披灿烂,戈矛纵横”,以致触怒大儒朱熹,斥之“其声最不和平,有臣凌君之意.”著有《声无哀乐论》的嵇康强调音声来源于自然的本质,而与喜怒哀乐等主观感情无关,嵇康临刑前,神气不变,但曲为心声,以此曲来发泄心中的感情.
其次,嵇康与《广陵散》也具有神秘性.嵇康在当时是士人心目中的领袖,而且随着时空的推移,使嵇康形象更为神秘和扑朔迷离.《晋书》载：“康又遇王烈,共入山,烈尝得石髓如饴,即自服半,余半与康,皆凝为石.又于石室中见一卷素书,遽呼康往取,辄不复见.烈乃叹曰：‘叔夜志趣非常,而辄不遇,命也!’其神心所感,每遇幽逸如此.”加上他的个人修养,连王戎亦常说：“与康居山阴二十年,未尝见其喜愠之色.”更使他蒙上了一层高深莫测的色彩.其潇洒俊逸的风神,“目送归鸿,手挥五弦.仰俯自得,游心太玄”（《赠秀才入军》）,一直是世人模仿的对象,却无人能及.《文选》注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》,入洛,京师谓之为神人.”而颜延之在《五君咏》中描述：“中散不偶世,本自餐霞人.”《晋书·嵇康传》载“盖其胸怀所寄,以高契难期,每思郢质.”这些都给人一种不是凡人的感觉,很神秘.他傲视整个社会,“尚任奇侠”,其卓越风姿的不可企及性,更增添了他的神秘色彩.而且嵇康相信有神仙的存在的,他在《养生论》中称：“夫神仙虽不目见,染记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣!”使其形象更为飘逸悠远,如坐云端而不可捉摸.临刑前,有三千太学生共同向司马氏要求“请以为师”,其崇高形象影响力之大,不得不让人钦叹称奇.而他与《广陵散》的结缘更是神奇古怪,众说纷纭.据《太平广记》三百十七引《灵鬼志》说嵇康夜投月华亭,此亭由来杀人,但康“心中萧散,了无惧意”,至一更,一声称“身是故人”的鬼魅提头相见,与康“共论音声之趣”,授之《广陵散》,且与康誓曰：不得教人.天明而去.其间以鬼魅现身授琴,给嵇康与《广陵散》蒙上了一层神秘的面纱.而关于《广陵散》的流传问题更是各抒己见,有人说《广陵散》并没有随着嵇康的死亡而失传,今所见《广陵散》谱重要者有三：一为最早见于明代朱权编印的《神奇秘谱》（1425）,谱前记云：“今予所取者,隋宫中所收之谱.隋亡而入于唐,唐亡流落于民间者有年,至宋高宗建炎间,复入于御府.经九百三十六年矣!”再,明汪芝《西麓堂琴统》有两个不同的谱本,称甲、乙谱.对于《广陵散》的传说至今不断,今有金庸,将其写成《笑傲江湖》,并在书中描写“曲长老一连掘了二十九座古墓,终于在东汉蔡邕的墓中觅到了《广陵散》,二人依此自创了《笑傲江湖曲》”,颇有神秘色彩,而书中正邪两派的领袖人物却因此成为了知音,“此辈俗人,怎懂得你我以音律相交的高清雅致?”可见《广陵散》的绝世而独立的崇高形象.而聂政作为《广陵散》的一个主要人物,其刺杀行为也充满了神秘和悲壮感,后人也有不少以他为原型的文学作品出现.
再次,嵇康与《广陵散》都有着悲剧性.李泽厚在《美的历程》谈到魏晋文人的觉醒之时说：“正是对外在权威的怀疑与否定,才有内在人格的觉醒和追求,也就是说,以前所宣传和相信的那套伦理道德,鬼神迷信,经纬宿命,烦琐经术等等规范,标准,价值,都是虚伪的或值得怀疑的,他们并不可信或并无价值.”由此形成了魏晋风度这样率性而动,慷慨任气,以及服药饮酒,扪虱而谈等等放达不羁的行为.《世说新语》说：“名士不必奇才,但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》便可称名士.”而这“只是魏晋风度的表象,产生这种表象的内在精神,却不是这些行迹本身所表现出的绝对自由精神”, “而是文人名士主体自身的内在冲突,即追求自由的自我与另一个遵从传统价值的自我之间的冲突”［3］（P．303）.在放荡不羁的外表下隐伏着的是强烈的儒家入世情怀.有人评品嵇康为魏晋之时能称得上真名士第一人,那他是一个什么样的人呢?冯友兰先生曾说：“嵇康本来是一个矛盾的人,如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来,他的思想和行动中的矛盾就更大,更显著了.也许在他看来,这些并不算是矛盾.”确实如此,在《与山巨源绝交书》一文中,嵇康慷慨陈词：“纵逸来久,情意傲散,简与礼相背,懒与慢相成”,宣言：“有必不堪者七,甚不可者二”,“己嗜臭腐,养鸳雏以死鼠也.”《幽愤诗》中“恃爱肆姐,不训不师.爰及冠带,凭宠自放,抗心希古,任其所尚.托好《庄》《老》,贱物贵身,志在守朴,养素全真.”而在《家诫》中对于子女的嘱咐却是截然相反,充满了庸俗的生存之道,“失言语,君子之机,机动物应,则非之形著失,故不可不慎”,叮咛儿子“守之无贰”,“坚执所守”,“慎言语”.也就是说,其实在嵇康内心遵从的又是封建礼教的那一套的.可以说嵇康是人格分裂,他的思想极为复杂,内心向往出世的山林隐士的闲适生活,而现实的压力及常态却又让他无法逃避,但是他骨子里是一个具有强烈责任感的热血男儿.一种健全,正常,完善的人格,应是内在理想人格与外在行为人格完美的统一,但当嵇康看到他无法满足这一要求时,他的思想就承载着巨大的痛苦,而痛苦就是来源于以历史与理想关照现实之后发现的无法忍受的巨大落差,正如加缪所说：“就是希望着的精神和使之失望的世界之间的分裂”,这意味着主体精神的极度彷徨与痛苦.人的历史其实是人与自然分离的历史,人类文明努力把人从自然中解脱出来,成为现实的、社会的人.但是长此以往人与自然间就很容易失去平衡点,魏晋南北朝就是对人性压抑的一次控诉与反叛,努力寻找人与自然的平衡,与春秋战国时生命本体意识萌发遥相呼应,而嵇康就是发展中的一个典型的例子.乌纳穆诺曾说过“除非我们受到压抑,否则我们从来不注意我们曾拥有一颗灵魂.”而这个过程是痛苦的,而拥有一颗高贵的灵魂在乱世中来说更是一种精神上的酷刑.旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由,也同时寓示着精神层面的无主性,这就容易造成人精神上的彷徨.嵇康亦是如此,旧礼教在面前坍塌,新的教化又没有建立起来,个人对于社会及历史的反思,造成自我的分离,也就是牢固的旧礼教思想,与在现实体验中获得的感受相冲突,从而酿成了他矛盾性格的悲剧性.
中国的文人名士,最容易被英雄人格所吸引,嵇康亦是如此,希望之于行动前彻底毁灭,而内心又不能完全放弃.有句话说得好,魏晋时期的士人的悲剧就是“他们分明已经知朝政腐败到无可为的地步,而且以其一片忠心,强扶持之,披潇洒风流之举世荣名,而未能脱尽儒生之迂腐,最后当然就非走向悲剧结局不可.”
中国传统的思想就是“和”与“中庸”,就算是在魏晋时期,这种思想依然在当时人们心中根深蒂固,追求的是保持名教与自然的协调与平衡.强调的是个人服从社会,而嵇康的高蹈迈世和崇尚隐逸,时不时触及当政者的敏感处,是玄学发展的一个极端的例子,是不能被完全接受的.然而,就是这样一个在封建时期不能被明显地摆在台面上讲的人,却成为他死了五十年之后,人们竞相模仿的偶像,形成了“嵇康情结”.但他们模仿的也不过是表面的皮毛而已,不能真正懂得嵇康真实的内心世界.只是嵇康在那样一个黑暗的时代,有着飘逸的风度,能保持自我的高洁,追求个性自由,散发出与传统所不同的奇异的美,将当时人们内心向往而不可及与内心承受的折磨和痛苦宣泄出来了,也就是通过嵇康将痛感转化为快感,也只是一种风尚而已.唯一让每个人心中感动并震撼的,应该就是嵇康视死如归的殉道精神.他们身上也正是缺少这种品质,所以对自己心中向往却又不能真正去实践的理想充满了崇敬的感情.
在魏晋这样一个混乱无序的时代,生命短暂,今日不知明日之命,生命的无常激发的生命意识也是最强的.既然明日不可知,那就暂且享受今日,“今朝有酒今朝醉”,“人生若朝露,行乐须及时”.与众人纵欲的消极人生态度不同,嵇康却是以另一种方式珍爱生命,还因此著作了《养生论》,主张节欲养生,“又呼吸吐纳,服食养身,使形神相亲,丧里俱济”,形神兼养,全面养生,强调“修性以保神,安心以全身”等精神上的自我修养功夫.并与向秀就这个问题进行过讨论.可以说是对当时广泛的纵欲行为的一种反思.但是就算怎么养生,也免不了政治的迫害,抵挡不住来自社会权力机构的威胁,有句话说得好“人的历史就是人被压抑的历史”,人总是被自己所创立的东西困住,受制于文明暴力.生命不能自主,这是当时士人的无奈.
总的来说,嵇康这是一种“正义的毁灭”,也可以说是“自我的毁灭”.在他死后,“海内之士,莫不痛之.帝寻悟而恨焉.”（《晋书·嵇康传》）但这都只不过是一种精神上的安慰与逃避.“中国本来就少有哭抚叛徒的吊客,那些曾为嵇康出狱上书的名士或许会在暗夜处扼腕叹息,但绝不敢再站出来以身试法”.［2］（P．165）陶源明的挽歌写得好：“亲戚或余悲,他人亦已歌,死去何所道,托体同山阿.”
《广陵散》包含的聂政刺韩王的故事,也具有悲剧的意义.《抱朴子》这样评价聂政：“荆轲、聂政,勇敢之圣也.”在《聊斋志异》中以聂政为原型写的《聂政》,描述了聂政死后化为魂救女的事迹,异史氏评曰：“其视聂之抱义愤而惩荒淫者,为人之贤不肖何如哉!噫!聂之贤,于此益信.” 可见对于聂政的好感.郭沫若曾写历史剧《棠棣之花》,歌颂聂政的侠义精神.然而,聂政又的确是一个悲剧人物,不管他是士为知己者死,还是为父复仇,他的目标都是那么的明确和坚定,放弃生命中的一切,就只是为了刺死韩相/韩王,可谓是不惜一切代价.他没有嵇康那样的双重人格,有的是悲壮的刺杀行动.唐睢曾说：“聂政之刺韩傀,白虹贯日.”（《唐雎不辱使命》）然而他虽然勇猛,却也有着一颗对亲人的爱心,也有自己内心最柔软的地方,所以才会在成功之后自刎,甚至“犁剥面皮,断其形体”,就是为了不让亲人认出来.聂政的行为显示了刺客与文人性格的极大不同,却又都具有了某种意义上的牺牲精神,成为他们精神上的共通点,相信嵇康在临刑弹《广陵散》的同时,一定会想到聂政,通过琴穿越时空把彼此的命运连接了起来.可以说的是,聂政是死于忠义/孝的,是封建思想的一个典型表现,他是一个武人,对于乱世,厮杀等都没有太多的思考与反省,相反,这正是他的人生；而嵇康呢,看似是“迕世”,可是骨子里却是传统的封建礼教,也可以这样说,他其实一部分原因是死于这个的.就象鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》讲到嵇康,阮籍这样说的：“这是,因为他们生于乱世,不得已,才有这样的行为,并非他们的本态.但又于此可见魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的.”一语道破天机,串联起嵇康与聂政相同的人生根基.
嵇康与《广陵散》都具有一种打破常规的美,中国传统文化崇尚“和谐”、“平衡”.而嵇康恰恰是愤世傲俗,在温情脉脉的传统文化长河里展现一种绝尘的美,与“中庸”、“平和”相距甚远.《广陵散》作为中国传统十大古乐中有着“杀伐之声”的乐曲,也有着悲壮的历史内涵,与嵇康人格相契合.而琴作为“士”的精神表征,其声纤细、柔和,是“养心”之物.如此脆弱的琴弦如何能承载如此激烈愤慨情感的音乐?而嵇康做到了,一切都反其道而行之,却创造了中国文化历史上流传千古的绝唱.
虽然两者都笼罩着悲剧色彩,然而也都因此而具有了崇高性.死亡并不是终结,“大悲剧作家席勒说：生命不是人生最高的价值.这是“悲剧”给我们最深的启示.悲剧中的主角是宁愿毁灭生命以求‘真’,求‘美’,求‘神圣’,求‘自由’,求人类的上升,求最高的善”.嵇康就以他悲剧式的一生,体现了他生命的价值与意义.
三 嵇康对《广陵散》的精神超越
同时,嵇康对于《广陵散》又有超越.首先,在琴艺上大家都是有目共睹的,嵇康熟悉各种乐器,尤其擅长操琴.向秀《思旧赋》云：“嵇博综技艺,于丝竹特妙.”再加上他的聪慧“学不师受,博览无不该通”（《晋书·嵇康传》）.由嵇康手中弹出《广陵散》,相信果真是声调绝伦.
其次,就是嵇康与《广陵散》情感上的共鸣.如上述,嵇康与聂政共同的悲剧性,让嵇康对于《广陵散》中所表现的情感深有体会,而且借此抒发心中淤积的复杂的感情.嵇康当时的心理状态是如何的,我们只能推测,应是悲愤与后悔之后沉淀的坦然,一如聂政事成之后从容自刎,脱离了现实的苦痛,真正可以将自己从生的烦恼中解脱出来了,大胆地抒发心中所想,再无左右为难之牵绊,所以能给世人留下如此充满“杀伐之声”的乐曲,也确实流露了心中的情绪.就此,《广陵散》净化了嵇康复杂的感情,同时嵇康也升华了《广陵散》,扩大了它的视听范围,使其原本可能籍籍无名,通过嵇康的重新理解与演绎,给它注入了新的生命,达到一个新的境界.
再次,临刑弹这一场景更是增添了悲凉的气氛.《广陵散》已经是“愤怒躁急”了,而刑场又是关乎性命的场所,就如同坟场,充满了死亡的气息.在这里要讲到的是音乐与环境的问题,一曲出色的音乐,如果配上与音乐意境相合的环境,这对于演奏者和欣赏者都是大大有利的,更容易让人容入到音乐的情感中,从而体会出音乐深层次的内涵,所谓“言外之意”和“弦外之声”,超越物化层面而达到不受现实羁绊的精神境界.其“顾视日影,索琴而弹”,这样一幅悲壮的画面与《广陵散》结合,产生了更好的效果,画面为声音提供形象和气氛,声音为画面提供意境和想象.美国著名的记录片制作人托马斯·斯金纳认为,音乐与画面的关系应该是“1+1=3”的关系,也就是说,音乐与画面在一起能够创造出第三种意境,引导受众心理的联想.即将冤死的命运和刑场,再与《广陵散》这一充满抗争与怨恨的曲子配合,可以说是最佳的搭档.将几百年前聂政的悲壮事迹一一再现,并给予升华的演绎,使心和物,主体和客体,内涵和形式都达到了完美的统一.
还有,就是此次弹奏的唯一性.纵观古今,世上如此唯美地演绎《广陵散》,除了嵇康恐怕再无第二人.一句“《广陵散》于今绝矣.”此情此景此人,已不复在.所以说,正因为它的不可再,它的唯一性,所以更让他深入人们的心中,成为了一段千古神话.“斯人已远逝,空余黄鹤楼,白云千载空悠悠.”
嵇康与《广陵散》渊源颇深,之所以他们的名字总是被人一起提起,是因为他们相互的促进,同时嵇康对于《广陵散》,除了共通之外,还有超越.通过了嵇康对于《广陵散》的演绎,使其两者都在中国史上熠熠生辉.