冯友兰养生

1、清，闲，缓，端 那在清明节这一庄重的祭祖节日里，养生方面又有什么讲究

清明节是中华民族纪念祖先的传统节日，其主要形式是祭祖扫墓。

清明节是祭祖扫墓的日子。几千年来，人们在这个“气清景明”的节气中，进行“祭之以礼”的追远活动，为已逝的亲人、祖先，庄重地送上自己的思念与敬意。这神圣的生命交流仪式，一年年轮回、一代代传承，构成了人们顽强生存和追求幸福的重要动力，是中华文明生生不息、续展开新的有机构成。因此有专家、人大代表呼吁将清明节等传统节日法定化，增进文化认同、民族认同、国家认同。

祭祖民俗相沿数千年，是具有深刻意义的一个古老节日。据史书记载，秦汉时期，墓祭已成为不可或缺的礼俗活动，《汉书.严延年传》记载，严氏即使离京千里也要在清明“还归东海扫墓”。随着祖先崇拜和亲族意识的越来越强固，远古时代没有纳入规范的墓祭，也归入了“五礼”中，之后朝廷的推崇也使墓祭活动更为盛行。

为什么要在清明扫墓呢？这是因为冬去春来，草木萌生，人们到先人的坟墓，会亲自察看坟墓是否因雨季来临而塌陷，或被狐兔穿穴打洞。在祭扫时，给坟墓铲除杂草，添加新土，供上祭品烧猪，燃香奠酒，焚烧纸钱及举行简单的祭祀仪式以表示对祖先的怀念。

清明祭祖扫墓，是中华民族敦亲睦族、行孝品德的具体表现，清明节因此也成为全球华人的重要节日之一。不少海外侨胞、华裔，都有清明回乡扫墓的习惯，以示不忘先人，不忘故土的爱国之情。

国家与文明的历史，靠个人与家庭的传续来完成；没有个人与家庭的传续，历史将是苍白、抽象而没有人情味的；清明节的祭奠仪式是个体与历史连接的精神脐带，使今人的身份清晰而神圣。“追远”不仅有“民德归厚”的教化意义，还会让我们获得面向未来的力量，确定个体与时代的历史位置。在崇拜“新”与“未来”的今天，这是必不可少的仪式。我们缅怀先人，祭祀先祖，因为他们是自己的来源，他们的辛劳和奋斗乃是我们继续前行的起点。这是尊重生命与敬畏历史的不绝之流。

不过，在科技理性成为人们基本意识的今天，推动清明节法定化，有必要对祭祖的传统进行厘清。祭祖并非承认鬼神存在的迷信活动。否则，祭祖传统就会同民间的鬼神信仰相混合，对亲人庄重的纪念，将异化为迷信活动；以前的祭祖活动之所以为人们所诟病，将其迷信化是主要原因。在今天“传统重建”的努力中，如果不能避免流俗，将会使祭祖传统重新误入歧途。

中国人对先人的祭祀是道德信仰，是表达情感的诗意之举，是发自个体情感的感恩与缅怀。冯友兰曾说，“行祭礼并不是因为鬼神真正存在，只是祭祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的”。谁都清楚，祭奠的酒馔“一滴何曾到九泉”，但我们却相信亲人、先祖能够领受我们的情意与祭奠，这种庄重的仪式是一种情感的、诗意的、道德意义上的真实。

“人，诗意地栖居在大地上”，面对先人的照片或墓碑，表达浓浓的思念和真诚的敬意，是我们生活在这片古老土地上的幸福和动力。

2、人生的四重境界是什么?

《人生的境界》

作者：冯友兰

哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。

我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。

一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。

还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。

最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。

这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。

生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。

在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。

中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。

所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

3、杨朱的学说

4、广陵散表达了什么情感

嵇康与《广陵散》

二 嵇康与《广陵散》的精神契合
《广陵散》有这样一个悲惨的故事底蕴，其旋律如何呢？“现代音乐史专家对该曲研究十分细致，他们认为：《广陵散》的旋律显得非常丰富多变，感情起伏也较大。正如北宋《琴苑要录·止息序》所说，它在表达“怨恨凄感”的地方，曲调幽怨悲凉；在表达“怫郁慷慨”的地方，又有雷霆风雨，“戈矛纵横”的气势不仅有戈矛杀伐的悲壮，更有战鼓雷鸣的慷慨，可见此曲弹奏的难度极高，综合了各种技巧，据书载“能弹《广陵散》者，唯叔夜一人而已”。《广陵散》虽“声调绝伦”，但本即具有激昂，愤慨之曲调基础，《太古遗音》之跋即谓之“其声忿怒急噪，不可为训”。全曲一种愤慨不屈之浩然之气，跌宕起伏，变化急剧，所谓“纷披灿烂，戈矛纵横”，以致触怒大儒朱熹，斥之“其声最不和平，有臣凌君之意。”著有《声无哀乐论》的嵇康强调音声来源于自然的本质，而与喜怒哀乐等主观感情无关，嵇康临刑前，神气不变，但曲为心声，以此曲来发泄心中的感情。
其次，嵇康与《广陵散》也具有神秘性。嵇康在当时是士人心目中的领袖，而且随着时空的推移，使嵇康形象更为神秘和扑朔迷离。《晋书》载：“康又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝为石。又于石室中见一卷素书，遽呼康往取，辄不复见。烈乃叹曰：‘叔夜志趣非常，而辄不遇，命也！’其神心所感，每遇幽逸如此。”加上他的个人修养，连王戎亦常说：“与康居山阴二十年，未尝见其喜愠之色。”更使他蒙上了一层高深莫测的色彩。其潇洒俊逸的风神，“目送归鸿，手挥五弦。仰俯自得，游心太玄”（《赠秀才入军》），一直是世人模仿的对象，却无人能及。《文选》注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之为神人。”而颜延之在《五君咏》中描述：“中散不偶世，本自餐霞人。”《晋书·嵇康传》载“盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。”这些都给人一种不是凡人的感觉，很神秘。他傲视整个社会，“尚任奇侠”，其卓越风姿的不可企及性，更增添了他的神秘色彩。而且嵇康相信有神仙的存在的，他在《养生论》中称：“夫神仙虽不目见，染记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣！”使其形象更为飘逸悠远，如坐云端而不可捉摸。临刑前，有三千太学生共同向司马氏要求“请以为师”，其崇高形象影响力之大，不得不让人钦叹称奇。而他与《广陵散》的结缘更是神奇古怪，众说纷纭。据《太平广记》三百十七引《灵鬼志》说嵇康夜投月华亭，此亭由来杀人，但康“心中萧散，了无惧意”，至一更，一声称“身是故人”的鬼魅提头相见，与康“共论音声之趣”，授之《广陵散》，且与康誓曰：不得教人。天明而去。其间以鬼魅现身授琴，给嵇康与《广陵散》蒙上了一层神秘的面纱。而关于《广陵散》的流传问题更是各抒己见，有人说《广陵散》并没有随着嵇康的死亡而失传，今所见《广陵散》谱重要者有三：一为最早见于明代朱权编印的《神奇秘谱》（1425），谱前记云：“今予所取者，隋宫中所收之谱。隋亡而入于唐，唐亡流落于民间者有年，至宋高宗建炎间，复入于御府。经九百三十六年矣！”再，明汪芝《西麓堂琴统》有两个不同的谱本，称甲、乙谱。对于《广陵散》的传说至今不断，今有金庸，将其写成《笑傲江湖》，并在书中描写“曲长老一连掘了二十九座古墓，终于在东汉蔡邕的墓中觅到了《广陵散》，二人依此自创了《笑傲江湖曲》”，颇有神秘色彩，而书中正邪两派的领袖人物却因此成为了知音，“此辈俗人，怎懂得你我以音律相交的高清雅致？”可见《广陵散》的绝世而独立的崇高形象。而聂政作为《广陵散》的一个主要人物，其刺杀行为也充满了神秘和悲壮感，后人也有不少以他为原型的文学作品出现。
再次，嵇康与《广陵散》都有着悲剧性。李泽厚在《美的历程》谈到魏晋文人的觉醒之时说：“正是对外在权威的怀疑与否定，才有内在人格的觉醒和追求，也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德，鬼神迷信，经纬宿命，烦琐经术等等规范，标准，价值，都是虚伪的或值得怀疑的，他们并不可信或并无价值。”由此形成了魏晋风度这样率性而动，慷慨任气，以及服药饮酒，扪虱而谈等等放达不羁的行为。《世说新语》说：“名士不必奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》便可称名士。”而这“只是魏晋风度的表象，产生这种表象的内在精神，却不是这些行迹本身所表现出的绝对自由精神”, “而是文人名士主体自身的内在冲突，即追求自由的自我与另一个遵从传统价值的自我之间的冲突”［3］（P．303）。在放荡不羁的外表下隐伏着的是强烈的儒家入世情怀。有人评品嵇康为魏晋之时能称得上真名士第一人，那他是一个什么样的人呢？冯友兰先生曾说：“嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大，更显著了。也许在他看来，这些并不算是矛盾。”确实如此，在《与山巨源绝交书》一文中，嵇康慷慨陈词：“纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成”，宣言：“有必不堪者七，甚不可者二”，“己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。”《幽愤诗》中“恃爱肆姐，不训不师。爰及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”而在《家诫》中对于子女的嘱咐却是截然相反，充满了庸俗的生存之道，“失言语，君子之机，机动物应，则非之形著失，故不可不慎”，叮咛儿子“守之无贰”，“坚执所守”，“慎言语”。也就是说，其实在嵇康内心遵从的又是封建礼教的那一套的。可以说嵇康是人格分裂，他的思想极为复杂，内心向往出世的山林隐士的闲适生活，而现实的压力及常态却又让他无法逃避，但是他骨子里是一个具有强烈责任感的热血男儿。一种健全，正常，完善的人格，应是内在理想人格与外在行为人格完美的统一，但当嵇康看到他无法满足这一要求时，他的思想就承载着巨大的痛苦，而痛苦就是来源于以历史与理想关照现实之后发现的无法忍受的巨大落差，正如加缪所说：“就是希望着的精神和使之失望的世界之间的分裂”，这意味着主体精神的极度彷徨与痛苦。人的历史其实是人与自然分离的历史，人类文明努力把人从自然中解脱出来，成为现实的、社会的人。但是长此以往人与自然间就很容易失去平衡点，魏晋南北朝就是对人性压抑的一次控诉与反叛，努力寻找人与自然的平衡，与春秋战国时生命本体意识萌发遥相呼应，而嵇康就是发展中的一个典型的例子。乌纳穆诺曾说过“除非我们受到压抑，否则我们从来不注意我们曾拥有一颗灵魂。”而这个过程是痛苦的，而拥有一颗高贵的灵魂在乱世中来说更是一种精神上的酷刑。旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由，也同时寓示着精神层面的无主性，这就容易造成人精神上的彷徨。嵇康亦是如此，旧礼教在面前坍塌，新的教化又没有建立起来，个人对于社会及历史的反思，造成自我的分离，也就是牢固的旧礼教思想，与在现实体验中获得的感受相冲突，从而酿成了他矛盾性格的悲剧性。
中国的文人名士，最容易被英雄人格所吸引，嵇康亦是如此，希望之于行动前彻底毁灭，而内心又不能完全放弃。有句话说得好，魏晋时期的士人的悲剧就是“他们分明已经知朝政腐败到无可为的地步，而且以其一片忠心，强扶持之，披潇洒风流之举世荣名，而未能脱尽儒生之迂腐，最后当然就非走向悲剧结局不可。”
中国传统的思想就是“和”与“中庸”，就算是在魏晋时期，这种思想依然在当时人们心中根深蒂固，追求的是保持名教与自然的协调与平衡。强调的是个人服从社会，而嵇康的高蹈迈世和崇尚隐逸，时不时触及当政者的敏感处，是玄学发展的一个极端的例子，是不能被完全接受的。然而，就是这样一个在封建时期不能被明显地摆在台面上讲的人，却成为他死了五十年之后，人们竞相模仿的偶像，形成了“嵇康情结”。但他们模仿的也不过是表面的皮毛而已，不能真正懂得嵇康真实的内心世界。只是嵇康在那样一个黑暗的时代，有着飘逸的风度，能保持自我的高洁，追求个性自由，散发出与传统所不同的奇异的美，将当时人们内心向往而不可及与内心承受的折磨和痛苦宣泄出来了，也就是通过嵇康将痛感转化为快感，也只是一种风尚而已。唯一让每个人心中感动并震撼的，应该就是嵇康视死如归的殉道精神。他们身上也正是缺少这种品质，所以对自己心中向往却又不能真正去实践的理想充满了崇敬的感情。
在魏晋这样一个混乱无序的时代，生命短暂，今日不知明日之命，生命的无常激发的生命意识也是最强的。既然明日不可知，那就暂且享受今日，“今朝有酒今朝醉”，“人生若朝露，行乐须及时”。与众人纵欲的消极人生态度不同，嵇康却是以另一种方式珍爱生命，还因此著作了《养生论》，主张节欲养生，“又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，丧里俱济”，形神兼养，全面养生，强调“修性以保神，安心以全身”等精神上的自我修养功夫。并与向秀就这个问题进行过讨论。可以说是对当时广泛的纵欲行为的一种反思。但是就算怎么养生，也免不了政治的迫害，抵挡不住来自社会权力机构的威胁，有句话说得好“人的历史就是人被压抑的历史”，人总是被自己所创立的东西困住，受制于文明暴力。生命不能自主，这是当时士人的无奈。
总的来说，嵇康这是一种“正义的毁灭”，也可以说是“自我的毁灭”。在他死后，“海内之士，莫不痛之。帝寻悟而恨焉。”（《晋书·嵇康传》）但这都只不过是一种精神上的安慰与逃避。“中国本来就少有哭抚叛徒的吊客，那些曾为嵇康出狱上书的名士或许会在暗夜处扼腕叹息，但绝不敢再站出来以身试法”。［2］（P．165）陶源明的挽歌写得好：“亲戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿。”
《广陵散》包含的聂政刺韩王的故事，也具有悲剧的意义。《抱朴子》这样评价聂政：“荆轲、聂政，勇敢之圣也。”在《聊斋志异》中以聂政为原型写的《聂政》，描述了聂政死后化为魂救女的事迹，异史氏评曰：“其视聂之抱义愤而惩荒淫者，为人之贤不肖何如哉！噫！聂之贤，于此益信。” 可见对于聂政的好感。郭沫若曾写历史剧《棠棣之花》，歌颂聂政的侠义精神。然而，聂政又的确是一个悲剧人物，不管他是士为知己者死，还是为父复仇，他的目标都是那么的明确和坚定，放弃生命中的一切，就只是为了刺死韩相/韩王，可谓是不惜一切代价。他没有嵇康那样的双重人格，有的是悲壮的刺杀行动。唐睢曾说：“聂政之刺韩傀，白虹贯日。”（《唐雎不辱使命》）然而他虽然勇猛，却也有着一颗对亲人的爱心，也有自己内心最柔软的地方，所以才会在成功之后自刎，甚至“犁剥面皮，断其形体”，就是为了不让亲人认出来。聂政的行为显示了刺客与文人性格的极大不同，却又都具有了某种意义上的牺牲精神，成为他们精神上的共通点，相信嵇康在临刑弹《广陵散》的同时，一定会想到聂政，通过琴穿越时空把彼此的命运连接了起来。可以说的是，聂政是死于忠义/孝的，是封建思想的一个典型表现，他是一个武人，对于乱世，厮杀等都没有太多的思考与反省，相反，这正是他的人生；而嵇康呢，看似是“迕世”，可是骨子里却是传统的封建礼教，也可以这样说，他其实一部分原因是死于这个的。就象鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》讲到嵇康，阮籍这样说的：“这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。”一语道破天机，串联起嵇康与聂政相同的人生根基。
嵇康与《广陵散》都具有一种打破常规的美，中国传统文化崇尚“和谐”、“平衡”。而嵇康恰恰是愤世傲俗，在温情脉脉的传统文化长河里展现一种绝尘的美，与“中庸”、“平和”相距甚远。《广陵散》作为中国传统十大古乐中有着“杀伐之声”的乐曲，也有着悲壮的历史内涵，与嵇康人格相契合。而琴作为“士”的精神表征，其声纤细、柔和，是“养心”之物。如此脆弱的琴弦如何能承载如此激烈愤慨情感的音乐？而嵇康做到了，一切都反其道而行之，却创造了中国文化历史上流传千古的绝唱。
虽然两者都笼罩着悲剧色彩，然而也都因此而具有了崇高性。死亡并不是终结，“大悲剧作家席勒说：生命不是人生最高的价值。这是“悲剧”给我们最深的启示。悲剧中的主角是宁愿毁灭生命以求‘真’，求‘美’，求‘神圣’，求‘自由’，求人类的上升，求最高的善”。嵇康就以他悲剧式的一生，体现了他生命的价值与意义。

三 嵇康对《广陵散》的精神超越
同时，嵇康对于《广陵散》又有超越。首先，在琴艺上大家都是有目共睹的，嵇康熟悉各种乐器，尤其擅长操琴。向秀《思旧赋》云：“嵇博综技艺，于丝竹特妙。”再加上他的聪慧“学不师受，博览无不该通”（《晋书·嵇康传》）。由嵇康手中弹出《广陵散》，相信果真是声调绝伦。
其次，就是嵇康与《广陵散》情感上的共鸣。如上述，嵇康与聂政共同的悲剧性，让嵇康对于《广陵散》中所表现的情感深有体会，而且借此抒发心中淤积的复杂的感情。嵇康当时的心理状态是如何的，我们只能推测，应是悲愤与后悔之后沉淀的坦然，一如聂政事成之后从容自刎，脱离了现实的苦痛，真正可以将自己从生的烦恼中解脱出来了，大胆地抒发心中所想，再无左右为难之牵绊，所以能给世人留下如此充满“杀伐之声”的乐曲，也确实流露了心中的情绪。就此，《广陵散》净化了嵇康复杂的感情，同时嵇康也升华了《广陵散》，扩大了它的视听范围，使其原本可能籍籍无名，通过嵇康的重新理解与演绎，给它注入了新的生命，达到一个新的境界。
再次，临刑弹这一场景更是增添了悲凉的气氛。《广陵散》已经是“愤怒躁急”了，而刑场又是关乎性命的场所，就如同坟场，充满了死亡的气息。在这里要讲到的是音乐与环境的问题，一曲出色的音乐，如果配上与音乐意境相合的环境，这对于演奏者和欣赏者都是大大有利的，更容易让人容入到音乐的情感中，从而体会出音乐深层次的内涵，所谓“言外之意”和“弦外之声”，超越物化层面而达到不受现实羁绊的精神境界。其“顾视日影，索琴而弹”，这样一幅悲壮的画面与《广陵散》结合，产生了更好的效果，画面为声音提供形象和气氛，声音为画面提供意境和想象。美国著名的记录片制作人托马斯·斯金纳认为，音乐与画面的关系应该是“1+1=3”的关系，也就是说，音乐与画面在一起能够创造出第三种意境，引导受众心理的联想。即将冤死的命运和刑场，再与《广陵散》这一充满抗争与怨恨的曲子配合，可以说是最佳的搭档。将几百年前聂政的悲壮事迹一一再现，并给予升华的演绎，使心和物，主体和客体，内涵和形式都达到了完美的统一。
还有，就是此次弹奏的唯一性。纵观古今，世上如此唯美地演绎《广陵散》，除了嵇康恐怕再无第二人。一句“《广陵散》于今绝矣。”此情此景此人，已不复在。所以说，正因为它的不可再，它的唯一性，所以更让他深入人们的心中，成为了一段千古神话。“斯人已远逝，空余黄鹤楼，白云千载空悠悠。”
嵇康与《广陵散》渊源颇深，之所以他们的名字总是被人一起提起，是因为他们相互的促进，同时嵇康对于《广陵散》，除了共通之外，还有超越。通过了嵇康对于《广陵散》的演绎，使其两者都在中国史上熠熠生辉。

5、“善不近名，恶不近刑，知足长乐，爱我所爱” 我想知道这句话是出自哪里 ？具体什么意思？

-----出处-------

在具体处事上，庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”（《养生主》
【原文】
吾生也有涯①，而知也无涯②。以有涯随无涯③，殆已④；已而为知者⑤，殆而已矣！为善无近名⑥，为恶无近刑。缘督以为经⑦，可以保身，可以全生⑧，可以养亲⑨，可以尽年⑩。
【注释】
①涯：边际，极限。
②知（zhì）：知识，才智。
③随：追随，索求。
④殆：危险，这里指疲困不堪，神伤体乏。
⑤已：此，如此；这里指上句所说的用有限的生命索求无尽的知识的情况。
⑥近：接近，这里含有追求、贪图的意思。
⑦缘：顺着，遵循。督：中，正道。中医有奇经八脉之说，所谓督脉即身背之中脉，具有总督诸阳经之作用；“缘督”就是顺从自然之中道的含意。经：常。
⑧生：通作“性”，“全生”意思是保全天性。
⑨养亲：从字面上讲，上下文意不能衔接，旧说称不为父母留下忧患，亦觉牵强。姑备参考。
⑩尽年：终享天年，不使夭折。
【译文】
人们的生命是有限的，而知识却是无限的。以有限的生命去追求无限的知识，势必体乏神伤，既然如此还在不停地追求知识，那可真是十分危险的了！做了世人所谓的善事却不去贪图名声，做了世人所谓的恶事却不至于面对刑戮的屈辱。遵从自然的中正之路并把它作为顺应事物的常法，这就可以护卫自身，就可以保全天性，就可以不给父母留下忧患，就可以终享天年。

知足常乐，语出《老子·俭欲第四十六》：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足。”意思是说：罪恶没有大过放纵欲望的了，祸患没有大过不知满足的了；过失没有大过贪得无厌的了。所以知道满足的人，永远是觉得满足的快乐的。

有一个民间故事：
胡九韶，明朝金溪人。他的家境很贫困，一面教书，一面努力耕作，仅仅可以衣食温饱。
每天黄昏时，胡九韶都要到门口焚香，向天拜九拜，感谢上天赐给他一天的清福。妻子笑他说：“我们一天三餐都是菜粥，怎么谈得上是清福？”胡九韶说：“我首先很庆幸生在太平盛世，没有战争兵祸。又庆幸我们全家人都能有饭吃，有衣穿，不至于挨饿受冻。第三庆幸的是家里床上没有病人，监狱中没有囚犯，这不是清福是甚么？

不知足常乐的人，最有名的就是《渔夫和金鱼的故事》

“知足常乐”,原出自况周颐的《蕙风词话》,后来广为流传。

-------类句--------
1非淡泊无以明志，非宁静无以致远
2宠辱不惊，闲看庭前花开花落；
去留无意，漫随天外云卷云舒．
3天佑生灵物，水融明镜台。
人心宽如海，禅境自然来。
4不以物喜，不以已悲，达则兼济天下，穷则独善其身
5花栽禅院脱俗气，
雨落讲堂近梵音。
6举世而誉之 不加劝
举世而非之 不加沮
定乎内外之分
辩乎荣辱之境
斯已矣.
7己所不欲，勿施于人
8知足知不足，有为有弗为
9不以善小而不为，不以恶小而为之
10何方圆之能周兮，夫孰异道而相安

----参考-----

关于庄子的处世哲学，比较有代表性的看法有以下几种：郭沫若先生在《十批判书》里认为庄子是“混世主义（滑头主义？）”。冯契先生认为庄子是“避世之士”。①庞朴先生认为庄子是“游世”。②何兆武先生的说法基本上与冯契先生相同。③闻一多先生则将道家（主要指庄子）比喻成“骗子”。④我认为以上几种说法都不全面，兹尝试论之。
先说“混世”。“混世”极易给人一种得过且过、不负责任、全无心肝的印象。但是通观《庄》书，庄子却更象一位悲天悯人的、具有终极关怀的智者。这可以从一破一立两方面找到证据。一是揭露痛斥残暴的政治，这可谓破。如《列御寇》中说：
人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄庄子。……庄子曰：今宋国之深，非直九重之渊也。宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为虀粉矣。
又如《说剑》：
昔赵文王喜剑，置以士夹门，门客三千人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌，如是三年，国衰。
又如《则阳》：
卫灵公有妻三人，同滥而浴。
再有《胠箧》：
窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。
等。对于杀人盈野盈城的人间世，对于险诈丑恶的统治者，一个混世主义者大概不会有兴趣去痛心疾首，更不会有兴趣为此著书立说对之大加抨击。混世者应该是与世俯仰，或者“与世推移”“掘其泥而扬其波”，最起码也要“万事不关心”。象庄子这样“心明眼亮”、眼里不揉沙子，怎么会是混世？
再说立。庄子提出了自己的政治观点，那就是无为而治。如《天道》：
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为者，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足。
《天地》：
治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
《在宥》：
有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。
《应帝王》：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。
等。庄子虽然讲的是“无为之治”，但他讲“无为之治”本身却是“有为”。他这样不厌其烦、喋喋不休地教导别人无为，也不象一个混世主义者应该有的行为。另外，他不止一次地象巫婆一样悲观地预言：“千世之后，必有人与人食者。”就更不是一个混世主义者的声口。
在文化理想上，庄子既有破又有立，那就是他的著名的“绝圣弃智”的主张。 《胠箧》：
故绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙。肖曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其智，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。
又同篇：
夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辨矣。故天下每每大乱，罪在于好知。
在这里，庄子就不是单纯地在讲政治理想了，他是在讲一种文化理想，只不过这种文化理想是隐含在政治理想之下。也就是说，“绝圣”是讲政治，“弃智”是讲文化。而不论是绝圣，还是弃智，它们有一个共同的前提，那就是避免“天下大乱”。庄子的这种主张，也是有担当、有大情怀的主张，而不是简单的“混世”所能概括得了的。
再说避世。其实在《庄子》里，庄子已经明白否认了避世。《人间世》：
天下有大戒二：其一命也；其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。
逃无所逃，避无可避，又哪里来的避世？关键在于，“避世论者”的出发点是他们“替”庄子看到了人间世的险恶和统治者的残暴，因而“替”庄子想到了避世。但问题在于，庄子除了看到人间世的险恶和统治者的残暴外，还看到了人的至乐。这种至乐有非常现实和感性的“饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。”（《列御寇》）也有庄子心目中上古初民的古朴之乐“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”（《马蹄》）还有庄子认为的“无为诚乐矣”的“至乐无乐”（《至乐》）。但庄子认为的最高境界的乐应该是精神上的悟道之乐，这就是在《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》、《达生》、《田子方》诸篇中反复出现的一种境界：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于已。”
既然人间有这种乐，为什么要避世？“避世论者”只替庄子看到了人间的苦，没有替庄子看到人间的乐，一厢情愿，谬托知己。其实，即便是面对人间的苦，庄子也没有去消极地“避”，而是去不失为积极地面对。首先，在指导思想上他认为“死生，命也。”（《大宗师》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）进而认为“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（《大宗师》）要“不以心损道，不以人助天。”（《大宗师》）
在具体处事上，庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”（《养生主》）“处乎材与不材之间。”（《山木》）对于世俗的功名利禄，庄子采取的是一种“却”的态度，比如《秋水》：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。
又：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之曰：南方有鸟，其名为宛鶵，子知之乎？夫宛鶵者发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，宛鶵过之，仰而视之曰：吓。今子欲以子梁国吓我邪？
而对于精神领域的道的体悟，庄子认为：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”。（《刻意》）并认为道不可学，但他还是在《大宗师》里描述了一种悟道的渐进过程：
吾守而告之叁日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。
从这种详细的描写可以看出，庄子对于悟道采取的则是一种“求”的态度。虽然这种“求”是通过“无为”来完成的。
综上所述，对于人间世，“材”是一种面对，“不材”也是一种面对，那么庄子的“材与不材之间”仍然是一种面对。功名利禄是人间的，“道”是超人间的，但对于“悟道的无为追求”仍然是人间的。所以，庄子的“却”与“求”都是现实的、面对人间世的行为，不存在所谓的“避世”。
王先谦说：“余观庄生甘曳尾之辱，却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也。然而贷粟有请，内交于监河；系履而行，通谒于梁魏；说剑赵王之殿，意犹存乎救世；遭惠施三日大索，其心迹不能见谅于同声之友，况余子乎？吾以是知庄生非果能回避以全其道者也。”⑤这话有道理。
再说游世。庞朴先生的“游世说”表面看好象最接近庄子的处世态度。他的这一观点得自“人能虚已以游世，其孰能害之？”（《山木》）和“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失已。”（《外物》）但仔细考察，庞先生这一观点也有些似是而非。主要是，游世说给人的印象太轻松了、太审美化了。这与我们上面所引《则阳》、《列御寇》、《说剑》、《胠箧》诸篇中那些人世险恶的内容太不相符。而“游”字无论怎么解释也沉重不起来。虽然庞朴先生是明确反对“混世说”的，⑥但细玩“游”字，其中仍然有“混”和“避”的意味在里边。其实，在《人间世》中，庄子已经将为人、为臣之难表述得极为充分了。《列御寇》里，庄子甚至将宋王比喻成凶猛的骊龙，可见其残暴程度。另外，《秋水》中，庄子却楚王之聘，除了“尘埃富贵”这一层意思之外，还可以看到庄子全身免祸的良苦用心。惠施仅仅怀疑庄子与他争夺相位，就在梁国“大索三日”，如果不是庄子主动采取自我保护措施，一旦为惠施索得，亦恐“为虀粉矣。”从这种意义上讲，说庄子对于险恶的人间世“临深履薄”还差不多。试想，自存尚且不暇，又遑论游乎？
最后，是闻一多先生的“骗子”说。他的这一说法出自他的一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章，这篇文章象杂文，不象论文。而闻一多先生的骗子说，在这几种说法里，我认为最不足为训。那是一种基于“政治赤诚”的曲学阿世，另一形式的“正确的错误”。这里就不多说了。

下
我认为，上述几种对于庄子处世哲学的观点都只说对了某一方面，如果用它们来概括庄子的处世哲学则有失偏颇。我认为，庄子其实全面论述了处世的各个方面，之所以人们从《庄子》一书中得出不同的观点，是因为人们关注的内容不同所致。庄子全面讲述怎样处世的总纲在《养生主》，其第一节有一句话：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这句话涉及到了庄子所讲处世的四个内容，即：保身、全生、养亲、尽年。我们如果只看到“保身”，那就是“避世主义”；如果只看到“全生”，那就是“游世”；如果只看到“尽年”，那就是“混世主义”了。保身、全生、养亲、尽年四部分内容构成了庄子处世思想的整体，这个思想的精神气质用四个字来概括就是：从容面对。而且我们从《列御寇》里也可以看到，庄子欲死后“以天地为棺椁”，不薄乌鸢、不厚蝼蚁的旷达悲悯的情怀，也绝不是“混世”、“避世”这样的语词所能穷尽了的。
其实这四项内容是一个有机的整体，不能割裂开来。其中保身是基础，只有保身才能谈得上全生、养亲和尽年。《庄子》中讲保身养生的地方比较多，这些内容主要集中在《养生主》和《达生》两篇。另外，庄子除了具体讲一些“用志不分”（《达生》）凝神养气的养生保身的技巧外，还谈了一些非常高明的与人相处的艺术。比如《秋水》：
是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。
又如《渔父》：
故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。
这两则引文一是说与人相处的艺术的，一是说用人的艺术的。无论是与人相处还是用人察人，都极为高明。在《渔父》同一段，庄子借孔子之口说：“凡人心险于山川。”也许正是基于此种对于人性的认识，庄子才在看似散淡无为（凝神养气）的养生之外，还加进了这么多技巧性和操作性极强的做人和用人的论述。可见，庄子所讲的“保身”实际上分“向内”和“向外”两部分内容。“用志不分”凝神养气是“向内”，以此来达到自身精神上和生理上的消除滞碍，“形全精复，与天为一”。（《达生》）也即：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”（《达生》）的境界。与人相处则是“向外”的，高明的与人相处的艺术可以使自身得到有效的保护而免受侵害。就是要做到“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。”这样“三者若得，其名必极。”（《达生》）“向内”和“向外”是相辅相成、缺一不可的，只有二者兼备才能真正达到“保身”的目的。
关于全生，庄子认为要全生，主要是不要以仁义害性。他说：
天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。 《骈拇》
又说:
小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。 《骈拇》
庄子提出要全生就不要用知。他在《缮性》里说：
古之人，在混芒之中，与一世而得澹澹焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。
又说：
古之行身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，已又何为哉？
而这方面的最高境界是“哀乐不入”（《养生主》、《田子方》、《德充符》），即：“心不忧乐，德之至也”（《刻意》）
关于养亲，庄子在《人间世》里提出了一个最高标准：使父母身安心安。他说：“是以事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”在此基础上，养亲须先意承志，而不必拘于具体形迹。“孝子操药以修慈父，其色憔然，圣人羞之。”“孝子不谀其亲”（《天地》）。这里面似乎也有一个境界问题，《天运》里云：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难。”这里，孝成为一种自然本性，而这种自然本性与“全生”已经冥合为一。在《寓言》中，曾子因为不能以仕养亲感到悲伤还受到了孔子的批评，认为他还没有达到“无所县”的境界。孔子所说的这“无所县”并不是要曾子不去孝，而是不要时刻将孝放在心上，只有无心之孝才是真孝。也即《天运》里的“忘亲”、“忘我”。
“尽年”则是上述保身、全生、养亲之后的一个顺理成章的结果。此种尽年并非“好死不如赖活着”，它是保身、全生、养亲的延续。此种尽年也并不是简单的为活而活，它不论在生理上，还是在精神上都是一种高质量的活。《人间世》中，庄子提到两棵大树，它们都是因“无用之用”而得尽天年。《人间世》里的大树还仅仅是一种生理上的尽年。在《逍遥游》中也有一棵大树，这棵大树则包含了精神层面的高质量的尽年：
今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。
此种尽年，连生死都已经置之度外，世俗的利害得失就更不在话下了。⑦超脱了生死利害的尽年也就达到了庄子所谈处世的最高境界：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”（《齐物论》）也就“至矣，尽矣，弗可以加矣”了。（《庚桑楚》）
中国的哲学和思想史一般是儒道对举（后来又加了一个“释”），而一谈到儒道对举，大多都要涉及“出世”与“入世”问题。儒家的入世应该是没有问题的，但道家一定是出世的吗？“小国寡民”“绝圣弃智”就一定是出世吗？全身免祸“尘埃宝贵”就一定是出世吗？我看未必。前者是一种政治理想，后者是一种人生态度（当然出世也是一种人生态度）；而那些真正的“岩穴之士”会有政治理想么？而在庄子身上，这二者是紧密结合在一起的。说道家是出世的，但我在《老子》和《庄子》里却看不到寄情山水吟赏烟霞的闲情高致。历史上真正栖隐于深山大壑，不食人间烟火的逸士高人毕竟少之又少。所以我想，有没有介于出世与入世之间的一种“在世”的中间状态呢？我认为，庄子是比较接近这种“中间状态”的，而不是所谓的出、隐、避、混、游。即：庄子的处世哲学是“在世的哲学”——不进不退，从容面对。这是我对庄子处世哲学的一点思考，也是在读相关文献时的一点自问自答，浅陋之处还请各位方家指教。

注释
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，190页，上海人民出版社，1985年4月
②庞朴：《蓟门散思》，149页，上海文艺出版社，1996年8月
③何兆武等：《中国思想发展史》，90页，中国青年出版社，1990年8月
④闻一多：《闻一多选集》第二卷，493-498页，四川文艺出版社，1985年3月
⑤王先谦：《庄子集解》，1页，中华书局，1954年12月
⑥注同②
⑦王长华：《春秋战国士人与政治》，139页，上海人民出版社，1997年7月
参考文献
《庄子今注今译》，陈鼓应，中华书局，1983年5月
《春秋战国士人与政治》，王长华，上海人民出版社，1997年7月
《诗论与子论》，王长华，学苑出版社，2001年6月
《蓟门散思》，庞朴，上海文艺出版社，1996年8月
《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，1996年9月第二版
《中国古代哲学的逻辑发展》，冯契，上海人民出版社，1985年4月
《庄子集解》，王先谦，中华书局，1954年12月
《中国思想发展史》，何兆武等，中国青年出版社，1990年8月
《闻一多选集》第二卷，四川文艺出版社，1985年3月
《中国古代思想史论》，李泽厚，人民出版社，1986年3月
《诸子百家研究》，高正，中国社会科学出版社，1997年11月
《国学概论》，钱穆，商务印书馆，1997年7月新一版
《章太炎文选》，上海远东出版社，1996年7月
《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社，1991年2月
参考资料：http://msn.hongxiu.com/a/a/01352/1351877.shtml

6、"大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异是有关于什么的观点？"

阐述了庄子对墨家的非乐、节用、兼爱、节葬以及后期墨者的墨辩都作了充分的肯定和赞同。因为墨家的这些思想与庄子的轻物思想有一致之处。在“不受世俗牵累”段中，介绍了宋钘、尹文的不累于俗、不饰于物、不苟于人、不忮于众的白心的观点。

出自于庄子的《杂篇·天下》，原句是：天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。

翻译：太阳刚刚正中的时候就偏斜，万物刚刚生出就向死亡转化。大同和小同相差异，这叫‘小同异’；万物完全相同也完全相异，这叫‘大同异’。南方既没有穷尽也有穷尽，今天到越国去而昨天已来到。

(6)冯友兰养生扩展资料

庄子的散文哲学思想博大精深，是我国古代典籍中的瑰宝。庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，也是文学史上一位不朽的散文家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，都给了我国历代的思想家和文学家以深刻的、巨大的影响，在我国思想史、文学史上都占有极其重要的地位。

庄子的文章，想象奇特，文笔变化多端，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。

其超常的想象和变幻莫测的寓言故事，构成了庄子特有的奇特的想象世界，“意出尘外，怪生笔端。”（刘熙载《艺概·文概》）庄周著有《庄子》（被道教奉为《南华经》），道家经典之一。《汉书艺文志》著录《庄子》五十二篇，但留下来的只有三十三篇。

《庄子》在哲学、文学上都有较高研究价值。鲁迅先生说过：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫先也。”（《汉文学史纲要》）名篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》等，《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。

司马迁在《史记》用精练的一二百字介绍了庄子的生平，并未提起庄子的字，字子休是由唐人提出的。说他著书十余万言，大抵都是寓言，用来辨明老子的主张的。

7、道家的“坐忘”怎么理解？

“坐忘”并不仅仅指静坐的姿态，也不仅仅指所谓“忘”的状态，它应该是一种用身心求证到的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉。《天隐子·坐忘》说：
坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，非“坐”之义乎？有见而不行其见，非“忘”之义乎？何谓“不行”？曰：“心不动故。”何谓“不见”？曰：“形都泯故。”[6]
这里的“坐”应该是一种由形式进入实质的途径，就像过河之筏，到了彼岸就不可以留恋它了，而“忘”呢，则是一种超越了世俗现实世界的种种规则之后心无挂碍的状态，很明显这里并不是指自我麻醉与逃避，首先，自我麻醉者根本就无法完全忘却牵挂，而逃避并不是永远的办法，总有一天还要面对现实世界，那么他的心灵的河流能够真的静止下来吗？恐怕很难，唯一能够做的就是彻底地清净，这时就有两个方法，其一，以超越现实、完成现实进而超越自我，以实现心灵之清净；其二，以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。很明显，庄子更喜欢后者，有人说这是艺术境界，也有说这是宗教境界。
恒毓博士指出：
坐忘意味着得定是说，实现了坐忘的人实际上是处于定心的状态。《天隐子·神解》说：“斋戒谓之‘信解’，安处谓之‘闲解’，存想谓之‘慧解’，坐忘谓之‘定解’，信定闲慧、四门通神谓之‘神解’。”这就是说，坐忘是道教修炼的五个层次中的第四个阶段，是由定心而解的阶段。坐忘成功的标志是神解而悟道是说，坐忘是否成功，悟道与否是最好的衡量标准。[7]
并且还和佛家参禅进行了深入的比较，如：
虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当，都是得道的必要条件和直接力量，但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的：参禅的对象是禅，坐忘的对象是物我；参禅的手段多种多样，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视；参禅可以是渐修也可以是顿悟，坐忘则只能是渐修；参禅的结果是开悟和解脱，坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种，不一而足，皆不相同。[8]
实际上，他的比较更多地是基于道家与佛家的区别上，但是“坐忘”这一理念到了后来并不单单属于道家的方法了，随着三教合一的潮流，“坐忘”被用在了许多新的领域，也被赋予了新的概念，如与佛家的融合，又有被儒家借鉴的历史，还有在文学艺术上的运用，所以说，“坐忘”已经不在单纯，其内核意义也都许多领域里被重新阐释、运用过了。
而我以为，“坐忘”与人们常说的逃避与麻醉的根本区别就在于它是一种定境，并不是如烟云转眼即逝，也不会是如井底之蛙的破灭梦幻。它是一种对生命的主体性的高度把握，一种对生命本意的体认。
当然这只是一种生命方式，如冯友兰说，“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人。此种的圣人，可以说是静底。如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”[9]这与“坐忘”所至的圣境是不谋而合的。当然冯友兰的说法有一定的片面性，如大乘佛教并不仅仅是如此。
我以为，庄子最初的意图可能并不是让人完全如此地静，完全地倾心于个体内在的世界，如果说当外界的情况的确很糟糕，个人不能够兼济天下，从容地过着超越的生活，也无可谴责，何况还有可能留下艺术等多方面的遗产呢。
也很明显的是“坐忘”可以达到的静态圣境，但在某个时候也会成为人们摆脱责任与使命的工具，“宋明道学家本来反对此种静底圣人。他们的圣人，是要于生活中，即所谓人伦日用中成就者。”[10]
“则宋明道学家所谓圣人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者须要相当底努力，始能照之生活。如此者谓之贤人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者谓之圣人。”[11]
宋明理学的这个“圣人”理论对“坐忘”论的发展具有主要的启示。人们不可能完全关注于个人的天地，必须还要在外界现实里有所超越，即在现实伦理世界里成为具有一定道德意义的人。
二．
“坐忘”理念发展到现在，我以为有三个层面，其一就是养生方面；其二即思维方式；其三是哲学层面。
1
养生层面。
那么我们先看一下对养生的界定与认识。张长安在《习气功之实益》说道：
养生，练功唤做天道，日为逆行；……逆行者，则为练精化气，练气化神，练神还虚，练虚还无，有日练虚还道。其是说，人从无从虚而来，故应回到虚无以合自然之道。谓此，是日物的演变、升化的，故虚中存至实，无中存之有。因而，儒家把这种升化结果叫做“超凡入圣”，道家日此谓“羽化成仙”，释家日此谓“涅磐成佛”，歧黄日此谓“真人”。[12]
从这里看，他的解释似乎在说，养生为天道，天道到底是什么呢？又称为逆行，那么逆行会不会违反顺其自然的审美与修道原则呢？
《庄子》中说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无尽名，为恶无尽刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[13]首先，庄子并不主张让我们做太多远离人生本质的事情，他反对异化。其次，他要我们进入世俗社会，就尽量按照世俗社会的规则行事，即便你要实现个人价值的飞扬与突显，那么你还得按自然之道与社会之道来行事，这一点，他就在庖丁解牛中作了充分解释了。
笔者认为，养生的确是以自然为归依，为最高原则的，但是真正的自然是有两个方面的，其一，就是不经人为的自然而然，其二，还包括人为当中的合乎自然与社会规律的行为与思想。
那么上文所讲的天道就是人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想，它强调的是一种合乎天道的人为的升华，而不是放任自流的行为。说简单一点，就是，假如你可以选择两种食物A与B，A对你益处大，B对你益处少，如果你知道了这些知识，那么如果让你选择你会怎么样选择呢？如果你要用一种放任自流、无知无识的观点来选择，那么你就是听天由命，有如通过猜测硬币落下的正反面来决定了，而实际上你此时的选择也并不是那种“不经人为的自然而然”的思想，因为你已经参入了，但你又放弃另一种机会。而如果你要用一种“人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想”来选择，那么你肯定会选择A,当然我们暂时就不能够说到A与B对我们的作用是否正确了。
以上我以个人的观点解释了有关养生的具体问题。
而坐忘从某种程度上说就是一种养生的方式与成就。
当然我们还可以从中医学、健身术中可以进行一些阐述，如少林德虔法师将少林延寿法归结为静法、素食清饮法等，其中静法具有十分重要的意义，并在静法中讲到，静禅，可以使人体经络疏通，气血畅顺，阴阳平衡，卫固宗壮，真气充盈。又说，“静者能养心”，因为“心为五脏之首，心主血脉、主神志，心正常无疾者，五脏六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[14]
在养生层面上，道家之坐忘法与禅宗之静法，并没有太大的区别，用现代的观点，它们的结合点就在气功与一些养生理念上。
“坐忘”方法所能够成就的是人的一种静态，并且让人在这种特殊的静态下恢复生命功能、身心健康达到最佳平衡，甚至还能够开发人体的潜能。在现代心理学与现代治疗学中，也有十分多的阐释与运用，这里就不再具体重复了。
2
思维方式。
这种状态蕴涵了一种神秘体验，在老子中有提及，但是，但是老子后来又回到了现实伦理层面，这与庄子是不同的。后世道家以及各派学人论述很多，静坐修道的境界很深。实际上，“心斋”也是融汇在“坐忘”里的，或说，心斋是开始的一个方法，而坐忘则是修养有成的境界。值得一提的是，坐忘状态与柏格森所说的绵延有关，即当进入坐忘状态时，心理时间可能已经消失。
如何获得直觉能力，古旻升在《博格森的「直觉主义」之研究》中说：“直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。只有使人的心灵从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、僵滞的认识的可能性。由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在。”[15]
这与东方道家的坐忘、禅宗是十分相似的，比如忘“仁义”与“礼乐”，超越具体的知识与各种技巧等，从而获得一种精神上的神秘体验与能力，这就与直觉有关，而实际上坐忘也正具有直觉思维层面上的意义，并且在思维层面上，坐忘与坐禅几乎是可以等同的，原因就在于它们曾经被相互借鉴并混用过。
从《老子》中“为学日益，闻道日损”两句话就可见直觉思维的重要作用了。对于这周立升如此解释道：
“老子把对各种具体事物的认识称之为‘为学’，而对道体的把握和体认称之为‘闻道’。在他看来，‘为学’和‘闻道’是两种截然不同的认识途径。一是关于形而下的具休事物的认识，这种知识通过感觉经验即可获得；一是关于形而上的道体知识，这种知识只有直觉证悟才能获得。具体知识的积累当然是越积越多的，所以说‘日益’。而‘道’的体认则不然，必须舍弃具体，老子称为‘日损’，而且要‘损之又损，以至于无为’，达到一无所知、无所作为的程度，即进入‘物、我’两忘的境界。他认为具体知识越多越阻碍对道的体认和把握，只有排除感觉经验，才能达到与道体合一，进入得道的境界。”[16]
如此看来直觉思维主要运用在认识“形而上”之道，而并不是具体的“形而下”知识，所以也就不难理解哲学家对直觉的诠释了。
直觉思维方式与体验在艺术上也有十分明显的表现，如在诗歌领域中则更为直接。
唐朝诗人们也多有追求直觉体验的，他们都学习无生，“他们学习无生的具体方法是坐禅，即静坐澄心，最大限度地平静思想和情绪，让心体处于近于寂灭的虚空状态。这能使个人内心的纯粹意识转化为直觉状态，如光明自发一般，产生万物一体的洞见慧识和浑然感受，进入物我冥合的‘我’境。”[17]
正是凭借着直觉思维方式，才会有许多光彩夺目的诗歌，如王维的名诗《山居秋溟》所体现出来的“明月松间照，清泉石上流”的物我浑融的空灵之境。
在认识方法的探寻当中，东方则十分强调内心的虚静与超越，可能去除妨碍认识的各种因素，特别是情感因素，而追求内心的虚静与超越的原因并不仅仅是因为这些，还有是因为追求直觉认识的因素，直觉通常就存在于一种高度的理性当中，也并不是抛弃理性，而以直觉开始体悟生命，以理智为归依，以理智提升直觉的质量，就如《老子》说道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”[18]最终还是回归到了理性的目标上了。
3
哲学层面。
这也就是庄子的超越之道的部分。即认为这是一种超越的哲学，但是内倾性质的。司马承祯《坐忘论》中说道：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。”[19]
这种哲学方式明显地就是一种生命哲学，具有极其强烈的人本意识。因为这种超越方式就是以人自身为起点与归宿的。
今人颜翔林如此总结着。
“时间与空间构成生命存在的首要的物质束缚，有鉴于此，庄子首先采取对时空的哲学否定。”并且这也是“借助于诗意想像和直觉体验的方式。”[20]
那么这种直觉又是如何开始的呢？
其中一个重要的途径就是“坐忘”。对于坐忘的具体操作方法，他又作了如下阐释，他将坐忘分为如下部分：其一，坐忘道德意识与价值准则；其二，坐忘感觉机体或知觉器官；其三，坐忘精神上“聪明”；其四，坐忘知识形式和认识活动；其五，还包含忘却死亡之忧的思想内涵；其六，还潜藏着忘却“情感”之累的思想。[21]
当然还得必须解释的是，这种超越表面上看似乎完全是纯粹的直觉认知，实际上并不是的，首先如果要承认一切都完全是纯粹的直觉，那么首先论者就得抛弃最初的认识本身——关于直觉与超越的知识与方法。其次，如前文所论，在《道德经》中所有的直觉体认都是起于理智而归于理智的。
但是到了后来，关于坐忘的超越理论被用于宗教性的超越，这不是因为后代学人的语言的匮乏，而是因为坐忘本身就包含着一定程度的宗教性因素，那就是经过一定程序修炼的人或人的部分特质是否真的可以达到超越时空之限的永恒存在呢？
这种追问一直在某些人们心头萦绕着，并且被他们实践着，特别是后来的道家内丹派，将阳神出壳与飞升的理论发展得十分完备，并且声称这些理论在某种程度上都可以实践成功的。
总而言之“坐忘”理论的超越方式具有极强的内倾性，这种超越与凭借信念与强力改造世界的理念是相反的，但并不是意味着二者不可调和，相反二者具有互补性，一旦人类真正运用好了二者的互补性，那么人类离自由世界也就更近一步了。
三．
坐忘的现代意义。
十分值得说明的是，在现代化的社会里，人们的生活方式可以说有千百万种，其生命形态也是如此，这些似乎都已经不能够用某一个标准来划分优劣与高下了，但是一切价值的重新评判并不是永无止境的，它——人类的最终美好理想始终都不会脱离一种永恒理性下的最大自由，这种自由就是有序化的存在状态，它会始终要求人们在更大程度地拥有了外部世界的时候，更要牢牢地抓住自我之内心，所有的文明步伐都不能够不倾听心灵的真实呼声。
更何况当人们所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易发生一种危险——忽视内心世界的现代化构建，这种情况就是内与外、精神与物质、心灵与技巧等发展呈现出一种不平衡，以现代哲学与文学中的荒原现象其实就是一种上述情况的极度不平衡，这是一种单向不平衡，那就是在科技高度发达的外壳里，无数的仿佛是沙漠、荒原一般的心灵在苦苦挣扎着。当然危险的情况也并不仅仅如此，还有更多的或明或暗的变数。
就在这种形势下，道家的坐忘的超越方式就无疑地是一种十分重要的关怀，它不仅仅在形而下的层面如养生等领域散发光彩，而且在形而上的层面上也有夺目的动人光芒。
当然我们也得说明的是，“坐忘”只是一种历史理论，在人类的身心成长与社会变革进程中，其作用也是历史性的、具有一定局限性的。首先得说明的是，也最容易发生的情况是，借其名而违反生命的本意与初衷，即当生命面临危机时，不仅不去发奋图强，而构筑一个醉酒者的梦幻，并躲在里面麻木地虚度时光，这不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；其次，“坐忘”的极强内倾性应该在一定的领域（如艺术、哲学玄思等）发挥巨大的作用；再者，“坐忘”理论需要新的发展，在宋明理学时期，特别是王阳明，他已经把静坐修道作为一种应付现实世界的手段了，而不再追求禅定等宗教性的境界了。
坐忘
本是庄老哲学用语。《庄子·大宗师》云；“堕肢体，黜聪明，离形法知，同于大通，此谓坐忘。”指端坐而全忘一切物我的出世思想和精神状态。郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉?即忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”当围棋的棋艺、棋理发展到一定水平也会达到这种超然物外、物我两忘的境界。南朝围棋国手褚思庄研究棋的别墅就名为“坐忘居”。

8、冯友兰:蜡炬成灰泪始干 宗璞 阅读答案 急啊！！！！！！！！！！！

2000年春，我患目疾，好几个月都在奔走医院。住医院，上手术台，对我都不是新
鲜事，这一次却怀着极大的恐怖，我怕变为盲人。我怎能忍受那黑洞里的生活，怎能忍
受那黑暗，那茫然，那隔绝。
我在等待第三次手术，日子一天天过去，还在等待。一个夜晚，我披衣坐在床上，
觉得自己是这样不幸，我不会死，可是以后再无法写作。模糊中似乎有一个人影飘过来
，他坐在轮椅上，一手拈须，面带微笑，那是父亲。
“不要怕，我做完了我要做的事，你也会的。”我的心听见他在说。此后，我几次
感觉到父亲。他有时坐在轮椅上，有时坐在书房里，有时在过道里走路，手杖敲击地板
，发出有节奏的声音。他不再说话，可是每次我想到他，都能得到指点和开导。
老实说，父亲已去世10年。时间移去了悲痛，减少了思念。以前在生活安排上，总
是首先考虑老人，现在则完全改变了，甚至淡忘了。而在失明的威胁下，父亲并没有忘
记我。或者说，我又想起了他，因为我需要他。
“不要怕，我做完了我要做的事，你也会的。”
我会吗？我需要他的榜样，我向记忆深处寻找……
用口授方式，完成150万字的大书，可谓学术史上的奇迹
父亲最后的日子，是艰辛的，也是辉煌的。他逃脱了政治旋涡的泥沼，虽然被折磨
得体无完肤，却幸而头在颈上。他可以相当自由地思想了。1980年，他开始从头撰写《
中国哲学史新编》这部大书。当时他已是85岁高龄。除短暂的社会活动，他每天上午都
在书房度过。他的头脑便是一个图书馆，他的视力很可怜，眼前的人也看不清，可是中
国几千年来的哲学思想的发展在他头脑里十分清楚，那是他一辈子思索的结果。哲学是
他一生的依据。自1915年，他进入北京大学哲学门，他从没有离开过哲学。
父亲考入北大时，报的是文科。当时有人劝他读法科容易找工作，而且，法科可以
转文科，可是文科不可以转法科。父亲依言报了法科，考取了，但他还是转入文科。如
果他要进仕途，可以从入法科开始，但那不是他的理想。他选择了哲学作为他的终身事
业。
父亲那样出生在19世纪末的一代人，分布在各个学科，创造了中国社会转型时期的
新文化。不管在哪一学科，他们有一个共同点，那就是热爱祖国，要使自己的国家扬眉
吐气地屹立在世界民族之林。我相信，我的了解没有错。父亲的哲学也不是空谈哲理，
也不是书斋里的机锋，他要“阐旧邦以辅新命”，就是要汲取中国文化的精华，作为建
设新国家的营养，永远关心着国家、民族的命运，这就是他的“所以迹”。经过多少折
腾、磨难，初衷不改，他的最后巨著《中国哲学史新编》的最后一页，仍写着张载的那
几句话：“为天地立心为生民立命为往圣继绝学为万世开太平。”他仍然是“虽不能至
，心向往之”。
他在1942年写的《新原人》中写出了他的境界说———他的哲学的灵泉。此书自序
一开始就写了张载四句，接下去便说，“此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值
贞元之会、当绝续之交、通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲
言，以为我国家致太平、我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿
学焉。”我一直认为，贞元六书的几篇短序都是绝妙文章，表现了父亲的心胸气魄。听
人说有哲学教师讲张载四句竟至泪下，可知怀有为国家致太平，为亿兆安身立命这种深
情的人并非少数。
父亲最后10年的生命，化成了《中国哲学史新编》这部书。学者们渐渐有了共识，
认为这部书对论点、材料的融会贯通超过了三十年代的两卷本，又对玄学、佛学、道学
，对曾国藩和太平天国的看法提出了独到的见解，还认为人类的将来必定会“仇必和而
解”，都说出了他自己要说的话，一点一滴，一字一句，用口授方式写成了这部150万字
的大书，可谓学术史上的奇迹。蝇营狗苟、利欲熏心的人能写出这样的书么？我看是抄
也抄不下来！有的朋友来看望，感到老人很累，好意地对我说：“能不能不要写了。”
我转达这好意，父亲微叹道：“我确实很累，可是我并不以为苦，我是欲罢不能。这就
是‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干’吧！”
是的，他并不以写这部书为苦，他形容自己像老牛反刍一样，细细咀嚼储存的草料
。他也在细细咀嚼原有的知识储备，用来创造。这里面自有一种乐趣。父亲著述还有一
个特点，就是不做卡片，曾有外国朋友问，“在昆明时，各种设备差，图书难得，你到
哪里找资料？”父亲回答：“我写书，不需要很多资料，一切都在我的头脑中。”这是
他成为准盲人后，能完成大书的一个重要条件。
“有病要治，是因为书没有写完，等书写完了，有病就不必治了”
更重要的是他的专注，他的执著，他的不可更改的深情。他在生命的最后两年中不
能行走，不能站立，起居需人帮助，甚至咀嚼困难，进餐需人喂，有时要用一两个小时
。不能行走也罢，不能进食也罢，都阻挡不了他的哲学思考。一次，因心脏病发作，我
们用急救车送他去医院，他躺在病床上，断断续续地说：“现在有病要治，是因为书没
有写完，等书写完了，有病就不必治了。”
当时，我为这句话大恸不已，现在想来，如丝已尽，泪已干，即使勉强治疗也是支
撑不下去的。而丝未尽，泪未干，最后的著作没有完成，那生命的灵气绝不肯离去。他
最后的遗言“中国哲学将来一定会大放光彩”，就是用他整个生命说出来的。
父亲久病后，偶然颤巍巍地站立，总让人想到风烛残年这几个字，烛火在风中摇曳
，可以随时熄灭，但父亲的精神之火却是不会熄灭的。他是那样顽强，坚韧，那样丰富
，他不烧干自己决不甘心。
薪尽火传的精神后面，有着极飘逸、极空明的另一面
1982年，父亲到哥伦比亚大学接受名誉博士学位，他写了一首诗：“一别贞江六十
春，问江可认再来人？智山慧海传真火，愿随前薪做后薪。”薪火相传的意思出自《庄
子·养生主》“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。他要像浇了油的木柴一样，前面
的木柴烧完了，后面的木柴便接上去，薪火相传代代不息。
父亲那一代人责任感太强了。他们无暇逍遥。其实父亲心底是赞成孔子“吾与点也
”那一句话。曾点说，他的愿望是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。父亲是欣赏这种境
界的。
四十年代，常有人请父亲写字，父亲最喜写唐李翱的两首诗———“练得身形似鹤
形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”还有一首是“选得幽居惬
野情，终年无送亦无迎，有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”
这两首诗，父亲写过几十幅，现在家中只有“月下披云啸一声”那一幅，没有了“
云在青天水在瓶”的那一幅。父亲的执著顽强，那春蚕到死，蜡炬成灰，薪尽火传的精
神，后面有着极飘逸、极空明的另一面。一方面是儒家“知其不可而为之”的担得起，
一方面是佛、道、禅的“云在青天水在瓶”的看得破。有这样的互补，中国知识分子才
能在极严酷的环境中活下去。
很多年以前，父亲为我写了一幅字，写的是龚定庵诗：“虽然大器晚年成，卓荦全
凭弱冠争。多识前言蓄其德，莫抛心力贸才名。”后来父亲又为我和外子做过一首诗，
“七字堪为座右铭，莫抛心力贸才名。乐章奏到休止符，此时无声胜有声。”父亲深知
任何事都要用心血做成，谆谆教诲，不要为一点轻易取得的浮名得意，在寂静中也许会
有更好的音乐。想到这些常觉得是父亲坐在那里，以手向上一指向下一指，在沉默中，
让人想到“云在青天水在瓶”的诗句。可是那涵义，那境界，有谁领会。
我做了手术，出院回家，在屋中走来走去，想倾听原来的父亲卧房里发出的咳声，
但是只有寂静。我坐在父亲的书房里，看着窗外高高的树，在这里，准盲人冯友兰曾坐
了33年；无论是否成为盲人，我都会这样坐下去�

9、喜怒哀乐之未发，发而皆中节"是什么意思

意思是心里有喜怒哀乐却不表现出来，被称作中；表现出来却能够有所节制，被称作和。

出自——战国时期子思《中庸》。

原文：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

译文：天所赋予人的东西就是性，遵循天性就是道，遵循道来修养自身就是教。道是片刻不能离开的，可离开的就不是道。因此，君子在无人看见的地方也要小心谨慎，在无人听得到的地方也要恐惧敬畏。隐蔽时也会被人发现，细微处也会昭著，因此君子在独处时要慎重。

喜怒哀乐的情绪没有表露出来，这叫做中。表露出来但合干法度，这叫做和。中是天下最为根本的，和是天下共同遵循的法度。达到了中和，天地便各归其位，万物便生长发育了。

(9)冯友兰养生扩展资料：

创作背景

《中庸》出自《礼记》，原本是《礼记》四十九篇中的第三十一篇。《礼记》原名《小戴礼记》，又名《小戴记》，由汉宣帝时人戴圣根据历史上遗留下来的一批佚名儒家的著作合编而成。

宋代以前，学者皆主张《中庸》是春秋战国时期的子思所作。司马迁《史记·孔子世家》：“子思作《中庸》。”李翱《李文公集·复性书》：“子思著《中庸》四十七篇，传于孟轲。”

自宋代开始，有学者主张《中庸》是子思与秦汉之际的儒者杂述而成。清人认为《中庸》非子思所作的也不乏其人，特别是崔述，在其《洙泗考信录》卷三中提出了三条论据来证明自己的观点。而今人冯友兰、钱穆、劳思光等亦从文献、思想等方面论证《中庸》非子思所作。

以上两种观点各有依据。现学术界普遍认为《中庸》是子思及其弟子多人所作。

10、爱心或童心大师有哪些？

哲学大师的顽童天性?

金岳霖：风流名士的洒脱激情

摘自《国学大师养生智慧》

◆ 没心没肺，能吃能睡。
◆ 悠闲飘逸，平安长寿。

◆ 逻辑用脑。

“曾经沧海难为水，除却巫山不是云。”因痴恋大才女林徽因女士因而终身未娶、被誉为中国哲学界第一人的金岳霖先生，因病于1984年10月19日在北京逝世，享年90虚岁。消息传出，学界震痛，国家痛惜大师越来越少。一般人更熟悉的只是这位风流名士和林徽因的美丽故事，其实不但他的爱情故事具有传奇性，作为我国首屈一指的哲学大师，金岳霖先生的人生可谓一个传奇。

金岳霖先生，字龙荪，1895年8月26日生于湖南长沙，那天正巧是农历七月初七，相传金老的父亲那天刚好从外面骑马回家，途中遇到一条大蛇横在路中，金父便等蛇横过路后才策马而行。回家才知其夫人正要分娩，金父便决定：如果生下的是女孩就叫“巧巧”，若是男孩就取名“龙荪”，这就是金岳霖先生字的由来。金老的祖籍是浙江诸暨，由于他从不在公开场合提起自己具体籍贯，也未回过诸暨，所以一般人都认为金老是长沙人。实际上，金老的父亲原在诸暨，是清朝三品顶戴，曾为清盛宣怀尚书之部属。太平天国时期为躲避战祸，金父投奔了在湖南长沙的堂叔祖金兆基，此后便随着张之洞创办洋务实业，一路青云直上，先后担任湖南省铁路总办和黑龙江省漠河金矿总办。金岳霖先生的母亲唐淑贤夫人是湖南衡阳人，大家闺秀出身，不但贤惠能干持家有方，而且非常善良；这种善良的个性对金老的影响是显而易见的。金老兄弟七人，还有两个姊妹，金老排在第七，很得父母的关爱。

在学术上金老成就斐然：他是中国现代拥有自己完整学术体系的少数哲学家之一，凭着《论道》、《知识论》和《逻辑》三本著作，金老奠定了他在中国哲学界的泰斗地位，其中《知识论》更在中国哲学史上首次构建了完整的知识论体系；同时金老也是世界公认的中国哲学家。按照中国另一大哲学家冯友兰先生的说法，金老是中国第一个真正懂得并引进近代逻辑学的人，也是使认识论和逻辑学在现代中国发达起来的第一人；同时金老也是中国现代杰出的教育家，自1926年起金老到清华大学任教，当时清华大学哲学系只有他一个老师，也只有一个学生，号称“一师一生一系”。尔后的三十多年里，他不但一手办起了清华大学哲学系，而且培养了这方面的许多大家，桃李满天下。用金老同事汪子嵩先生的话说：“一直到1952年，清华哲学系的学生都是金先生的学生，或是学生的学生。”

这样一位成就卓然的学术大师，生活中却是一个天真浪漫有如孩童，洒脱飘逸宛如名士，同时又饱含人生激情的怪人。人们津津乐道他日常生活中的各式各样的奇闻佚事，他后半生的人生转向，还有他的长寿。金老是“双君子”：既有烟瘾又有酒瘾。根据他在回忆录里的文字，金老不但喝白酒、黄酒和啤酒，而且经常喝醉。他还说：

我从前是抽烟的。水烟抽过，不大喜欢。纸烟抽得最多，曾有瘾。好的抽惯了，贱的简直抽不得。斗烟我很喜欢，并且把烟斗作为美术品来欣赏。烟味最好的是雪茄。在德国，我曾抽过一支巨大无比的雪茄，一次抽完，醉了……我这个人从来乐观，惟一想“自寻短见”或“自了之”的时候，就是那一次烟醉的时候。

一个这样喝酒抽烟的单身汉，还能享有高寿，这不能不引起人们的兴趣。

一、老顽童心态：长寿的秘方

◆ 所谓返老还童其实说的也是长寿秘诀，不想老，就得有颗天真的童心。

◆ 始终保持着乐观积极的人生态度面对生活，这也是享有高寿的必要条件。

◆ 金老曾戏言青年时，即使耗子在边上开运动会他也照睡不误。

◆ 我的日常饮食，几十年来都是一荤一素。

在熟悉金老的人眼中，大家非常一致的一个印象就是：金老是个孩子气很重的人，像个顽童哲学家，即使到了晚年，金老依旧保持着天真汉的形象。金老早年留学英美，接受了西方哲学家的思想，在穿着和餐饮都比较绅士化，同时金老也特别富有西方绅士的幽默；加上他本人似乎天生的乐天知命与豁达劲，金老在朋友圈子中是个很受欢迎的乐观派。但是在日常生活中金老的言行更像一个天真无邪的孩子，常使人忍俊不禁。他酷爱养犬斗鸡，并且安之若素地看着大斗鸡大模大样地啄食桌上菜肴，与鸡平等共餐。由于喜欢养斗鸡，金老对于中国各地的鸡也颇有研究，其兴趣和认真一点也不亚于今天小孩的集邮瘾。他认为斗蛐蛐需要高度的技术、艺术和科学，他的屋角还摆着许多蛐蛐缸。他还喜欢上面有盘龙图案、下面有海水图案的清朝花衣，还对绸缎颇有研究，并建议国家恢复宁绸的生产。研究金老的学者们惊奇地发现：在他的逻辑和哲学天地里，金老是逻辑思维异常清晰、哲理分析能力特别强的人；而一旦离开这块天地，金老则有如孩子般天真幼稚，同时又是十分真诚的天真。

1．天真真挚的童心

有位哲人说过，人一出生就开始了死亡的旅途。所以人的衰老是无可避免的，但是人的心态很重要。当前流行一句广告词：“20岁的人，60岁的心脏；60岁的人，20岁的心脏。”尽管这说的是心脏，但也可以看出心态对于生命的重要性。许多寿星虽年纪很大却依旧谈笑风生，笑口常开，走路健步如飞，比那些颓废消沉的青年人看起来真的要年轻。所以俗话说青春常驻的秘密就是人老心不老，心态的衰老会以最快的速度反映在一个人的面容和形态上。所谓返老还童其实说的也是长寿秘诀，不想老，就得有颗天真的童心。但是一生要保持一颗不老的童心并非轻而易举的事。没有豁达开阔的心境，没有好奇的心思，没有与人为善、不怕被骗被嘲笑的精神，一般人到了中年后就坚持不了。而金老却是一生都像孩童一样坚守着自己的天真和真诚的美好个性。

金老这种个性也使他赢得许多朋友：学界的、赏画的、玩蛐蛐的等，可谓三教九流无所不有。平时在金老院子里面出出进进的人挺多，邻家小孩见了金老都称“金老头儿”，金老不但不会生气，还不时扮怪脸和他们打招呼。斗鸡比赛时，金老会到处搜罗大梨、大石榴，拿去和小孩子比赛。如果比输了，他就把水果给小朋友，然后再去买。金老生前好友、国务院参事唐笙说：他这个人还是很有浪漫思想的，虽然不太说，在我小时候他就说，我不愿跟那些太太们说这说那的，我还不如跟你们孩子玩，他很有童心。

金老的侄子、北京大学教授金鼎汉眼中的金老更是个老小孩：他家里面有几个大箱子玩具，小孩子玩具，他平时有时自己玩，我的孩子去，我的孩子也玩，玩完以后就给我孩子一样玩具，你拿走吧。

金老的顽童心更有让人捧腹大笑的时候。据杨步伟先生记载金老在清华教书时，有一天金老突然给杨先生电话说有十分要紧的事，请他赶紧到自己家里一趟。而杨先生问他发生什么事时，金老无论如何不肯说；只催着杨先生赶紧来一趟，还说越快越好，并承诺事情办好了金老就请他吃烤鸭。杨先生是医生，不知道金老葫芦里藏的是什么药，又怕是出了什么紧要的事，他和赵元任先生将信将疑地到了金家。进门后杨先生才知道是金老养的鸡出了问题。原来是金老经常喂鱼肝油给鸡吃，所以鸡有十八磅之重，一个蛋生了三天还不下来，杨先生知道后哭笑不得。由于鸡蛋已有一半悬在外面，杨先生一下就掏出来了，金老对此却赞叹不已。为了表示庆贺，金老自然请他们去吃了烤鸭。

金老在对待许多具体问题上，他的思维方式是非常孩子式的，他自己也说过他的思维不能在活物上停留太久。而且由于长期和学术打交道，别人难免觉得金老书呆气。有一次毛主席对金老说：“金老，你要多接触接触社会。”自此20世纪60年代末，在北京的王府井大街上，就有了一道奇特的风景线：一位身穿长袍模样奇特的老人，坐在一辆平板三轮车上，饶有兴致东张西望地看着热闹繁华的商店和熙熙攘攘的人流。原来金老自忖：自己已是将近八旬之人，又生活在北京，于是金老天真地认为要接触社会就得到人多的地方去。所以他便和一个蹬三轮的人约好，每天拉他到王府井去转一圈，当时街上不少人都看到这个怪老头。

金老的天真可爱有时到了让人觉得傻的地步。一次哲学所的领导去看望他，并请他提要求。谁知金老不假思索就说：“我要钱。”然后掰着指头说，我的《逻辑》不要钱，《论道》也没要钱，但《知识论》一定给钱。领导才知道金老指的是稿费，不免有点尴尬；倒是金老还没搞明白，仍旧傻乎乎地说：“还是钱那个东西。”一个在别人眼里傻得有点可爱的老头，却是金老的生活本色。尽管他在学术上造诣很高，但是在生活中他不谙世故，不知道计较算计，他完全用他天真的为人处世对待这个世界。也许这样生活金老会吃点亏，会遭受别人的讥讽，但是金老自己会觉得生活很开心轻松，这样才会年轻才会长寿。

2．幽默乐观的玩家

在一般人来看，提起哲学就是深奥，说到哲学家就是看不明白的古董；而好高骛远、老气横秋、冷漠奇怪这类形容词也是专门留给哲学家的；所以很多人对哲学家敬而远之，这样愈益加深了人们对哲学所谓高深的误解。像金老这样的人，要说起他的研究，对常人而言是有点好高骛远：他漫游的不是云端，也不是天边，而是没有边界、超越时间的无限宇宙世界。但在生活中他脚踏实地，他对生活的感受力比常人更具体生动，并且特别。用时髦的话说，金老不仅是个幽默乐观的搞笑派，而且是体验生活的大玩家。他的幽默言行，令人捧腹赞叹、拍掌称妙；他的乐观开阔，使人望洋兴叹自叹弗如；他把养的斗鸡看作朋友与之一起进餐，和他的大蛐蛐一同进入梦乡，还有他的客厅沙龙使人流连忘返。这样会生活会找乐子的人，在生活中这样开心的人，按照金老的逻辑来说，具备了长寿的必要条件。

金老家里有个专门做饭的老王，由于金老喜好斗蛐蛐，老王时常被叫去抓蛐蛐，家里的蛐蛐罐都有一大箩。金老在自己的回忆录里说：

斗蛐蛐（或斗蟋蟀）是中国历史上人们广泛地进行的游戏。我参加过这种游戏。这游戏涉及高度的技术，艺术，科学。要把蛐蛐养好，斗好，都需要有相当的科学。头一个好蛐蛐我听见形容过的是萍乡煤矿局的职员养的。当时有人形容它说：“它是乌鸦全身黑，好似恤侯张翼德，千员战将不能当，大小三军皆失色。”……在北京，头一次养蛐蛐就得到一只红芽黑蛐蛐。（这是不应该的，应该完全分量平等。）它不算大，只有九厘八。可是在试斗的头一天，它一口就打败了一个一分重的翅子。不是乱斗的话，这个蛐蛐是有相当好的前途的。次年又看见了一只很美的蛐蛐，是一个知识分子样子的青年拿了一只油光四射的黑蛐蛐，问我买不买，他要十五块钱。我没有买，我疑心那是一条人工孵出来的蛐蛐。

金老的斗鸡也非常出名，他一般只养大公鸡。解放前，金老常去逛北京的庙会，有一次便买了一对黑山狼鸡。养了差不多时间，公鸡已经到了九斤四两，母鸡也过了九斤……冬天来了，我怕它们冷，找书作参考，书上说可以喂点鱼肝油，我用蘸墨水笔的管子灌了它们一管子的鱼肝油，结果它们很快就在窝里寿终。这是头一次养鸡。到了昆明之后……我仍然买了一只桃源的黄色毛腿公鸡……这东西生来就是霸权主义者。这个黄公鸡一战就把人家的柴公鸡打败了。从此小黄就在这村子里称霸起来了。我看这并不碍事。可是，谢家的人不同意。管家出来，一棍子把小黄打死了。回到北京后，类似的经验重复了一次，又是我的公鸡逞凶被人家打死了。

可见金老是不管什么情况下都在坚持养鸡，他在寻找生活的乐趣时，完全是我行我素，只要没有犯法没有伤害他人，这一点值得借鉴，尤其是步入老年之人。人总是害怕孤单寂寞的，金老也不例外，但是一直是单身的金老，除了尽可能地多和朋友相处，另外就是自己多找乐子。除了斗鸡和玩蛐蛐，金老的兴趣非常广泛；加上金老的幽默天赋，所以即使年纪大了他也没有寂寞难耐、孤苦伶仃之感，而且始终保持着乐观积极的人生态度面对生活，这也是享有高寿的必要条件。

《黄帝内经》说：“百病生于气……喜则气馁。”说明精神乐观有利于气血和畅，生机旺盛，从而有益于身心健康。唐代医学家孙思邈在《摄生咏》中也说：“安神宜悦乐，惜气保和纯。”清代名医叶天士更认为，“心胸常开阔，年岁活一百”。可见，情绪乐观，笑颜常驻，笑口常开，是人体健康长寿不可缺少的条件。金老曾经说过他这一生都是乐观的，他也喜欢笑。他一生衣食无忧，又始终是单身汉；不图名不图利，生活轻松；个性天真，这样的人不乐观才怪，即使到了高龄身体差了金老依旧是个乐天派。1982年，已是87岁高寿的金老身体每况愈下，但是据金老的学生回忆：

他每天还按规定的时间听新闻广播，看报纸。他埋怨保姆说：“我今天不高兴。你为什么不按时叫我，我跟不上时间了。”他还自慰地说：“这几天我能从沙发，走到屋门了，又进了一步。看来短时间死不了，我要看到‘四化’。”

除了乐观，金老还特别幽默。幽默比笑话更需要更高品味修养，所以幽默需要后天的培养，但是金老好像在幽默这方面具有天赋，他的逗乐真是信手拈来，令人赞叹。例如解放初期艾思奇先生到清华大学演讲，他批判形式逻辑是伪科学。没想到在下面听讲的金老带头鼓掌，艾先生有点意外但很高兴。但是金老下来说：“艾先生讲得好，因为他的话句句都符合形式逻辑。”

而金老在清华教书期间，制造的不少幽默更是成为众人皆知的笑谈。有段时间由于梅贻琦校长外出，他委托清华学务处陈岱孙先生代理校事。一天，金老准备上厕所，却发现手纸没有了；金老却并不着急找手纸，而是坐下来给陈先生写了一张纸条：

伏以台端坐镇，校长无此顾之忧，留守得人，同事感追随之便。兹有求者，我没有黄草纸了，请赐一张，交由刘顺带到厕所，鄙人到那里坐殿去也。

意即陈先生既然代理校事，就该解决问题。读来实在让人捧腹。而说到自己的客厅，金老戏谑道：“一个光棍住在那样几间房子里，应该说是很舒服的。如果说的是白天，那几间房子确实舒服。到了晚上，特别是上床后，问题就不同了。只要灯一灭，纸糊的顶棚上就好像万马奔腾起来，小耗子就开始它们的运动会了。好在那时候我正当壮年，床上一倒，几分钟之后就睡着了。”

这种幽默是金老特有的长寿秘方。心理学家研究表明：人的大脑皮层存在着“快乐中枢”，有趣和可笑的幽默，是其最佳的刺激源之一。“快乐中枢”接受适宜的刺激后能够呈兴奋状态，可以复制多种多样美好的东西，在人的机体内发生一场“生物化学暴风雨”，从而激活人体机能，消除生理疲劳和精神倦怠，改善体内循环，增进免疫能力。为此幽默可以看作人体的生理按摩。同时幽默可以令人会心地笑，这样能促进人体血液循环，调节血压以及心脏，消除人的抑郁和紧张情绪，以此促进身心健康。而且具有幽默感的人，新陈代谢很旺盛，不但能增强抵抗力，而且延缓衰老，这就是科学家把“幽默”生动地比喻为“生理按摩”的原因。老年人要想生活得愉快、健康长寿，应该学会幽默。

金老的幽默劲实在不小，连他自己的外表也不放过。能够在自己身上找到幽默资料的人，是乐观豁达、使人愿意接近的人。由于眼睛不好怕光，一般情况下不论何时何地，金老都会戴着遮阳帽，并且尽可能压低帽檐当然不是为了摆酷，而头只能微仰着。而眼睛的镜片则像黑白无常一样两种颜色。这种标志式的造型使人觉得有点怪，对此金老自己对学生打趣说：

我年轻的时候眼睛不好，不好到什么程度呢？因为我这个眼睛左眼近视800度，右眼远视700度，结果来一个汽车，我看到七八个，然后我就不知道该躲哪一个了，可能七八个哪一个都不是真的。

而每当给新学生上课，他的第一句话总是：“我的眼睛有毛病，不能摘帽子，并不是对你们不尊重，请原谅。”金老的幽默经常是妙语连珠，令人佩服。抗日战争爆发之前，金老与梁思成夫妇在北京住前后院。他看到梁先生为了古建筑上某个数据在房顶上上下下，就为他们夫妇特地做了一副对联：“梁上君子，林下美人。”“梁上君子”在这里是反语正用十分贴切。所以梁先生很高兴：“我就是要做‘梁上君子’，不然我怎么才能打开一条新的研究道路，岂不是纸上谈兵了吗？”可林徽因女士并不领情：“真讨厌，什么美人不美人，好像一个女人没有什么可做似的。我还有好些事要做呢！”金老听后，十分赞叹连连鼓掌。

有时候，金老也玩点无关紧要的恶作剧逗笑。据金老好友陈公惠女士回忆，在美国留学时，一次金老在回家路上遇到房东故德太太。细心的房东太太立刻发现，金老的脸色看起来不大愉快。房东太太很关心金老就问：“你怎么啦，有什么不高兴的事呢？”金老便有点委屈地说：“我在国内的女友来信要和我吹了。”然后头也不回地跑到湖边去，这下吓坏了故德太太，生怕金老一时意气做傻事，忙找人去劝千万要想开；而金老却为自己编的小恶作剧乐得哈哈大笑。

不过金老的幽默玩笑大多还是用在好朋友身上，只是有时因朋友不能接受金老的玩笑，金老的幽默也有“碰壁”的时候。吴宓先生也是金老的好朋友。吴先生也是个勇敢的痴情人，他把自己的情诗发表在报纸上，其中有“吴宓苦爱毛彦文，三洲人士共惊闻”两句。金老经常担任调解人，这一次别人又要金老去劝劝吴先生，幽默直率的金老就对吴先生说：你的诗好不好我们不懂，但其中涉及毛彦文，这就不是公开发表的事情。这是私事情，不应该拿到报纸上宣传。我们天天早晨上厕所，可我们并不为此宣传。吴先生的个性和金老大相径庭，这下不禁勃然大怒，拍着桌子就说：“我的爱情不是上厕所!”金老一下也感觉自己话不大对，但是不知道怎么解释，就站着听吴先生骂了半天。

当然这种情况是极少的，而且在我们今天看来，两位痴情人的对白还是相当幽默的。幽默也无形中成了金老延年益寿的良方：它不但有益身心健康，而且能保持情绪乐观，使人容易从不好的情绪中解脱出来，增强心理防御能力。

3．饮食专家的好胃口

按照中国民间的说法，评价一个人身体健康和长寿与否，主要标准是：“没心没肺，能吃能睡”。“没心没肺”说的是保持平和快乐的心态，不要斤斤计较，保持心理健康；“能吃能睡”一是指食欲好，粗的淡的五谷杂粮荤素相宜；二是睡得香，想睡时能快速安稳入睡，睡眠时间适宜。实际上，这一说法也符合医学根据。能吃意味着肠胃吸收和消化功能好，能睡可以保证大脑充分休息，精力充沛。2002年，对南京市一百多位百岁老人的调查也表明，老寿星长寿的共同点是：心态开朗，能吃能睡，起居生活富有规律。金老童心不老，心无城府，天真浪漫；金老曾戏言青年时，即使耗子在边上开运动会他也照睡不误，即使到了晚年他的睡眠功夫还是不错。说起金老的能吃，使人联想到金庸笔下的北丐洪七公和老顽童周伯通，洪七公会吃，周伯通会玩能吃；但金老不只是简单地能玩会吃，而是品味不俗的饮食专家。他的回忆录中提到饮食的很多，他非常赞同中国古人说的：“饮食男女，人之大欲存焉。”留学回国后金老聘请了一位会做西餐西点的厨师，每逢金老的周末沙龙，金老都会给大家提供按他要求制作的咖啡和冰激凌。当时清华还有“金岳霖饼干”，因为那时清华附近买不到点心，大家都是找金老的厨师定做饼干，故有此美名。可见，金老对于中西饮食很有研究。

饮食是大家所关心的，也是大家所经常谈论的。我第一次出国（那时叫“出洋”）后，也和其他的青年一样感到洋饭难吃，星期六晚上总要到中国饭馆去“过瘾”。可是，吃洋饭不到半年，好些人都长胖了。这就是说味不行，营养还是好的。其实也不只是营养而已。英法德意美的伙食都有专长。比较起来法国最突出……我只会吃菜，不会做菜，烹饪这一艺术无法谈论……西菜的主要手术是烤，中菜的长处很多，但是别于西菜的手术是炒。

比较的结果，金老在他的回忆录里认真下了结论：“中国菜，世界第一。”因为他品得更多的是中国美味。说起湘菜、粤菜、北京菜、川菜，金老说得头头是道；提起湖南的腊肉、鸡油冬笋泥，还有鱼翅龙虾、烤乳猪……金老这个美食家更是如数家珍。金老还常在朋友家吃饭，他夸陈公惠女士手艺好，说她做的红烧鱼和白斩鸡非常好吃，还说陈夫人还很擅长煮鸡蛋。就蛋白来说，有似豆腐脑；就蛋黄说，它既不是液体，因为它不流；也不完全是固体，因为它不硬；看着是一个小红球；吃起来，其味之美，无与伦比……张奚若家有时可以吃到绿面条。这东西是美味。面条是绿色的，里面有菠菜汁，面揉得很紧，煮的时间也不长因此吃起来有嚼头，要用牙齿咬着吃，吃起来配上一两大勺肉末，味道美得很。

不过金老个人的兴趣主要蔬菜和水果。金老在回忆录里说：“我的日常饮食，几十年来都是一荤一素。”这是非常营养科学的饮食搭配，因为长期只吃素食的话，容易造成营养偏差。梁漱溟先生虽然说大半生茹素，但实际上他长期食用的鸡蛋、牛奶等是荤食营养的替代品。总之荤素相宜，才能营养均衡。当然，荤食可以适度少吃一点。金老特别喜欢吃胡萝卜丝和丝瓜汤，他说自己喜欢吃炒菜的甜，他欣赏夹杂在别的东西里的甜。他最喜欢吃的水果是“大李子”，他在美国时吃过一次尽管非常贵，在山东吃过一次，所以他说：“我最爱吃的水果，我一生只吃过两次，小时吃的不算。”其次他喜欢芒果、荔枝，白皮白肉白子的三白西瓜，还有兰州甜瓜。他特别喜欢清香而甜的水果。

关键词：快乐中枢 生理按摩

二、名士遗风：快乐的单身汉

◆金老并不执著于爱情的结果，所以单身和这种超然的心态，反而有利于金老的延年益寿。

◆只有能从名利圈里走出来的人，才不会为名利纠缠，才能活得轻松，这也是长寿的必要条件之一。

还在清华念书时，金老就做过报刊编委，参加过业余的摄影社，还和著名话剧家洪深演过话剧。1914年金老从清华大学毕业后，先在美国攻读了学士和硕士学位，又在英国伦敦大学和剑桥学习，尔后又在欧洲各国游学；前后共计11年，直到1925年回国在清华大学和北京大学任教。可以说金老饱受欧美风雨之沐浴：不但在思想受到的影响颇大，而且生活方式也比较西化，例如喜欢喝咖啡。金老身高一米八，西装革履，腰板笔挺，仪表堂堂，加上说话幽默风趣，非常有绅士气度，熟悉金老的朋友和学生对此都印象深刻。金老有时会穿着非常醒目的夹克衫（那时穿的人很少，尤其是教授），由于眼睛不大好，他戴着帽子微仰着脑袋，走路则难免有点深一脚浅一脚，但是皮鞋上永远不会有灰尘；如果是夏天穿短裤，他会和西方的绅士一样配上长筒袜。

可是金老也有非常不绅士的时候：有时他在西装外套长袍子，戴八路军的棉帽；他孩子气很重，斗鸡玩蛐蛐，和小孩嬉闹；他喜欢我行我素，反感做官而且觉得“很亏”，因为“与其做官，不如开剃头店，与其在部里拍马，不如在水果摊子上唱歌”；他喜欢研究古树，对于花卉兴趣盎然，他说自己最喜欢的花之一是栀子花；除此之外他还有不少怪动作。

金老看了不少小说，既有西方的如普鲁斯特、福尔摩斯等，还有中国的武侠小说，如平江不肖生的《江湖奇侠传》。因此一次被沈从文先生拉去给学生讲文学，题目是《小说和哲学》。金老讲了半天，最后说小说和哲学没有关系。有学生问《红楼梦》又怎么解释，金老却说：“红楼梦里的哲学不是哲学。”说到这金老忽然停下来说：“对不起，我这里有个小动物。”他把右手伸进后脖颈，居然弄出来一只跳蚤！学生们都很吃惊，金老却把跳蚤捏在手指里得意地欣赏！这种举止使人想到晋代名士嵇康。

难怪金老的好友冯友兰先生说金老像嵇康一样，“越名教而任自然”，天真浪漫率性而行；思想清楚，逻辑性强；欣赏艺术，审美感高。金老自己也说：就我个人说，我是在抽象方面思想能够相当精细而在人与人之间情感百分粗疏的人，在行为上难免不懂规矩，不守章法，不顾人情，不习世故，因此在生活上难免横冲一阵，直撞一阵。的确，金老很有名士遗风，他终身未娶，无儿无女却自得其乐，没有家庭的羁绊，所以他能来去自由，洒脱人生；他把不能实现的爱情珍藏于心，而代之以浓厚的友情，无亲胜有亲，他一生都活在亲情里；在世俗名利上，他与世无争如闲云野鹤，因此不会为生活所累；所以金老活得悠闲飘逸，平安长寿。