台灣 道家養生

1、壯陽葯能吃嗎？

壯陽葯只會過度透支自己的身體，效果只會停留在用時，一旦葯效過了身體不好的人會感覺身體更加差了。想壯陽的可以請中醫為你把脈後配葯，中醫很科學的，效果不會差的。

2、武當武術為什麼又稱內家拳

武當武術，歷史上又稱為內家拳，或稱為武當內家拳。但是，它為什麼被稱為內家拳呢？ 歷來，人們對於「內家」之說解釋頗多，各執已見。 「內家」之說最早見於明清之際朴學大師黃宗羲《南雷文集》之中的《王征南墓誌銘》。王征南為明末清初四明（今淅江寧波市）地方的一位武當拳名家，師從單思南。由王上溯七代為開派祖師張三豐。《王征南墓誌銘》中雲「……有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即撲（或作仆），故別少林為外家，蓋起於宋之張三峰……」從黃宗羲「有所謂內家者」一詞的使用，可見當時「內家」之說不但已被普遍使用，而且相沿日久。但黃氏此說似執「以靜制動，犯者應手即撲」的「靜」者為「內」，「動」之「犯者」為「外」的敵我對象和技擊特徵而定。 有的人認為，「內家」是張三豐以儒士自稱。因為出家人稱方外之人，張三豐不把自己當成出家人，以和光同塵而稱「內家」。實際這一說法站不住腳。因為，張三豐既想以儒士自稱，他當年就曾以儒業晉仕做過官，何必又辭官不做，偏偏愛當方外之人呢？這里須特別提及，歷史上有北宋張三豐說（以黃宗羲為代表）和元明張三豐說，本文引用為元明張三豐。 有的人認為，少林拳稱外家，是因為少林寺是佛門，佛教是從印度傳來，印度是外國，故稱外家。武當拳出自武當山，武當山是道教，道教是中國土生土長的教，在國內，故武當拳稱內家。這種說法看起來倒很合情理，實際仍然站不住腳。因為，佛教雖從外國傳來，但當和尚的都是中國人，不但佛教傳入後經典理論都按中國人的理解認識作了翻譯，已具有中國特色，而且佛教的武術都還中中國土生土長的武術。所以，依此來劃分外家、內家仍然不能自圓。當然，有人又曾經辯解說，釋、道二家從來存有門戶之隔，那麼張三豐當然可以道教是本國之教，佛教是外國之教來劃內外家。但是這些人不知道，在張三豐的闡道著作中，從來沒有門戶之見，而且持儒釋道三教合一之觀點。認為三教在探索真理上，認識有相通之處。而且在歷史上，武當山是道、佛二門長期共存的。所以這種說法也是根本站不穩腳根的。 還有的人認為，歷史上少林僧人善以武技表現自己，愛露形於外，所以稱外家。而武當道人們清心寡慾，恨山不高，恨林不密，歸隱都來不及，從不露主角，而且，本領越高，越是不讓人知道。這種注重內在的特徵方可稱為內家。這種說法似有道理，但仍顯據理不足。因為，僧人也有愛隱者，而道人也有輕露者。況且，對於隱顯，也根本不是判定修道功夫的標准，而不少道家還認為，真正有修煉功夫是在鬧市。就說張三豐，盡管他蹤影莫測，但還是經常拋面於世。而且，他的武當太極拳還教了許多道門之外的弟子呢！ 除上述之外，還有以剛柔分外家內家之說，還有以攻防分外家內家之說，還有以功夫硬軟分外家內家之說，還有以地域之南北分外家內家之說……這一些，就離題更遠了。 關於內、外家的合現解釋，黃宗羲的「有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即撲」為其一。而清·曹秉仁《寧波府志》則又解釋為「外家……其法主於搏人，而跳踉奮躍，或失之疏，故往往得為人所乘，內家……其法主於御敵，非遇困厄則不發，發則所當必靡，可隙可乘……」還有黃百家《昭代叢書別集》「內家拳法」說：「自外家至少林，其術精矣。張三豐既精於少林，復從而翻之，是名內家」。 可以說，後者三說對「內家」的解釋都較正確，但缺點在於沒把事情說得更清楚明了。譬如，黃百家說北宋「張三峰既精於少林，復從而翻之，是名內家」，那麼，這個「內」的文章就在一個「翻」字上。這個「翻」字「翻」的是什麼？曹秉仁則言，外家是「主於搏人」，而內家則「主於御敵」。看來這個「翻」，是由攻「翻」變為防。由攻翻為防的實際旨趣何在？黃宗羲則言，是「以靜制動，犯者應手即撲」。實則到這里，它的意義還未說完。內家的真正含義是要圍繞道家內丹修煉這一要旨來解釋方能明了。 那麼，煉內丹的目的是做什麼？元明之張三豐在《太極拳歌》中這樣答道：「想推用意終何在，延年益壽不老春。」修煉內丹的目的是為了除疾祛病，益壽延年。所以，他創武當太極拳，開宗明義是把養生放在首位。把太極拳當作修煉內丹的一種動功功法。張三豐認為：「若才得太極拳法，不知行功之奧妙，挈置不顧，此無異煉丹不採葯，采葯不煉丹，莫道不能登長生大道，即外面功夫，亦決不能成就」（肖天石先生主編，台灣自由出版社出版《道藏精華》第二集「張三豐太極煉丹秘訣」）。這里說的「外面功夫」指的就是技擊功夫。所以，內家拳首先是取得內養成就，在此基礎上附帶產生出技擊效用。也即是說，內養為本，技擊為末。據當代一些內家拳家的切身體驗，亦認為，學內家拳，如果從一開始就一直把技擊作為止的來鍛煉，恰將始終不得其門而入。只有以養成生為出發點，在行功中人參到底，靜到底，才能日日見功。太極拳在技擊功能上的「以靜制動，犯者應手即撲」，也就是內丹修煉中「寂然不動，感而遂通」的外在具體表現，它在技擊上表現的最高境界是一種弱制強、慢勝快、無力打有力、「四兩撥千斤」的先天自然本能。當然，這種先天自然本能實際是指合道的能務，並不是指先天的生理素質。如太極拳界權威的太極拳理論家王宗岳《太極拳論》中所雲：「斯技旁門甚多。雖勢有區別，概不外壯欺弱、慢讓快耳。有力打無力，手慢讓手快，是皆先天自然之能，非關學力而有也。」他在這里所說的「先天自然之能」，就是指先天生理素質，這里所說的「學力」，就是指學道、合乎道的能力。因為，太極拳是丹道家作為一種丹道的動功來對待的。常人所謂先天生理素質，在內丹理論中，已被視為後天，非合道的先天。而採用這種動功，通過「學力」即功夫的進步，才能一步步靠近並合於道的先天。王宗岳非不知其理，只是為了通俗易懂，方採用常人之說而已。它的整體戰略、戰術，乃至作為根本的哲學，與外家拳都是不同的，是恰恰唱了個反調。內家拳和道家哲學始終是一個完整體系，而外家拳則不然，它的武術技擊訓練法和佛門的禪定功夫及其佛學理論不成同一體系。或者嚴格講，我們今天所知的外家拳，並不能代表中國佛門原傳拳法，它只是中國古來實用武術的一個匯集提煉。 1928年，揚州金一明在其所著的《武當拳術秘訣》一書「引言」中，對「外家」的這種「匯集提煉」特殊現象作了闡述。他認為，佛門早期的拳術與其後來在社會上廣為流行的拳術截然不同，「佛門早期拳術本慧用為釘人御敵之用」。古代，因佛門禪功喜靜不喜動，和尚們坐的時間長了，精神就顯得疲憊，而且膝腿部都僵硬變形，由此引起整個生理的不良變化。佛法本是要修出個超出體殼之外的靈魂，這樣的禪定卻把身體都搞壞了，沒有好的軀殼，那靈魂由何處而修呢？所以，禪功之機還是要修習強身健體之道。故少林寺達摩大師當年不僅傳下「洗髓」功，還根據醫葯費道理論及中國傳統按摩導引術及武術，創編傳下「易筋」功法，是為禪功之輔助。 所以，佛門早期拳術，由此看不僅和道家的早期拳功體用、理法相近，而且在「洗耳恭聽髓」、「易筋」功的基礎上有了一定的發展。但正如金一明先生又說，不過，「此為少林有拳術之真理，是以其術不易輕傳俗人，非沙門釋子不能參透其中三昧」。因為它高深玄妙，佛門又固執地不傳人，所以原始的佛門也即原傳少林拳術漸為世人所稀知。那麼，再隨著佛教的興衰存亡，該拳術付人也便漸漸稀少，更不為外人所知了。就筆者所知，唐宋以來，佛道兩家在理論和修道實踐方法上，互相交流滲透，互補性很強。在武當山，佛道二門共存，禪也學道，道也學禪，這種以丹功為本體的拳功，佛道二家不分彼此，共同學習，因重內丹、內功、內養，故稱為內家。 金一明先生又接著考證說：「自魏晉以降，唐宋以來，朝代更變，其間細衣者奔走十方，遂變佛門鍛煉體魄之禪功而為戰斗防身之預備。期間忠臣義士、大奸巨猾出入空更不知凡幾。世雖稍稍知其術，然諱莫如深。斯時張三豐應運而生，秉天賦之偉姿，過人之智識，慨其術不能見用於世，而反見嫉於人，遂加以研精，再變其戰斗防身之秘法，而為主於御敵之秘訣，授予於收徒，著述謄抄，公諸天下，其派遂大興。」 由此可在看出，少林後期拳術已非少林佛門原本「正傳」，而是中國自古以來未經過哲學理論鍛造的社會實用武術。這種當然稱得上是歷史悠久的實用武術，是以技擊對抗中，人的後天體質和思維優勢來定勝負的。此即王宗岳所雲「先天自然之能」。這優勢就是：快制慢，強勝弱，有力打無力，千斤壓四兩等等。與內家拳相比，一重外，一重內；一拙，一巧；一剛，一柔。所以，前代內家拳家（如黃百家）從實踐中體會到，張三豐創內家拳是在「精於少林」的基礎上，結合道家養生理論千錘百煉研究創造出來。所以，後代學者能對張三豐的內家拳術精華「得其一二者，已足勝少林」（此「少林」特指唐宋以降的少林寺流行拳術，即以力、速、強諸優勢制敵的重外之拳術）。那麼，換名話說，學內家拳不得其門而入，或學之不精，也未必就能勝於「少林」。當然，說少林後期拳術是中國自古以來未經過哲學理論鍛造的實用武術，其「實用」之「術」，是指它主要是一種經驗的總結積累，也包括它後來對內家拳的某方面借鑒。能流傳到今天的某些少林早期拳術，如心意拳等，那就另當別論，同樣可稱為內家。 從這個意義上我們可以看出，少林佛門拳術也是有內家、外家之分的，而武當道門拳術也是有內家、外家之分。內外家的分別決不是佛門與道門的分別，而是拳術含水量不含內功、養生，技擊用力不用力的分別。清代周述官整理編著的《增演易筋洗髓內功圖說》，其第二卷「內外功辨」曰：「凡行為內功，多借外輔，由內達外，內壯而外無不堅。行外功多假內助，外壯而內久必傷。大凡丹經，外運行於內，而內導引者，內功也。內導引於外，而外運行者，外功也。他如全取於外，不間乎內，外功中外功之外也。純求於內，不顧其外，內功中外功之外也。……內外之間，不可不辨。」這段論述可視為佛門拳術的內外家辨，與張三豐的觀點完全一致。 古代內家拳派站在養生的立場上，即價值觀上，分出內外家，並以「優」自居。而從客觀上講，任何一派武術的存在，它既不消亡，又能有所發展，都證明它有其合理性和自身優勢，我們今天不能從自我判定的某種價值觀而對內外家武術加以機械武斷的優劣之分。 當然也應該說，元明時期張三豐創造的武當太極拳（准確講，張三豐只是武當內家拳的集大成者和中興者），只是因為開創於武當山，有了「武當」這一門派標志，但這一門派並不是某一宗教家門的專得，它代表了一個時代一大批中國武術家從主觀實用經驗主義中解放出來，邁向以研究客觀哲學理論並以其指導實踐的武學要領的升華飛躍。 證明上述觀點的根據有三：第一，張三豐的道學觀點是持儒釋道「三教圓融」說的。他認為，佛教、儒教、道教在研究宇宙普遍真理方面在本質上認識是共通的，只是在實用方面側重點不同。所以他的道學理論一直把握在三教的哲學本質和理論源頭上。第二，武當內家拳在孕育過程中，不但繼承了前代諸多的道家功法，也吸收了佛學功法（如《洗髓》、《易筋》二經等）、儒家功法（「心齋」、「坐忘」等）、醫家功法（華佗《五禽戲》等），是一種對傳統拳功精華的全方位融貫和提煉。第三，武當內家拳在形成發展和傳播過程中，盡管帶有某種與內容無關的宗教色彩（如敬玄武神、敬太上老君、敬三豐祖師，甚或把拳法起源神化），但它在傳承過程中，從主流上講，從要求上講，從不持門戶之見，而善於廣泛傳播於社會大眾之中，包括道門、佛門、社會知識分子階層和大眾民間。作為一種文化的傳播，這無疑體現了博大的胸懷。

3、養生的道教養生

道家學說是春秋戰國時期以老子、莊子為代表的人們所提出的哲學思想。他們的學術思想在中醫養生學的形成過程中產生過一定的影響。道家因崇尚自然高遠，鄙棄狹隘功利主義，長期以來被今人錯誤的認為道家走向極端，因為今人錯誤的認為道家思想中有這些歷史局限性和消極面，對中國傳統文化產生了許多不良影響，也對中華民族精神具有一定的腐蝕性。其實，今人的這些觀點是極端錯誤的。要正確理解道家思想中的無為，並非不求有所作為，只是指凡事要「順天之時，隨地之性，因人之心」，而不要違反「天時、地性、人心」，憑主觀願望和想像行事。老子的「無為」學說，當代的哲學家和政治家們多把它當作一個消極的思想來理解，其實這是錯誤的。從《道德經》的全篇哲學理念的反映，無為其實就是無主觀臆斷的作為，無人為之為，是一切遵循客觀規律的行為。按通常的說法，無為，就是科學的作為，就是合理的作為，因而也是積極的作為。其實現代詞彙里的「消極」和「積極」，都是以訛傳訛被人們約定俗成地誤解了。消極，就是消除偏執和極端，是非常對頭的行為；積極，就是強化偏執和極端，是非常錯誤的行為。既然已經以訛傳訛，實在無可奈何。只望細心研究的人，讀到此處，知道有人糾正即可。
1．少私寡慾
《道德經》所說的「少私寡慾」。這種以養神長壽的思想，一直為歷代養生家所重視，浸透到養生學中養精神、調情志、氣功導引、健身功法等各方面。
2、貴柔、返璞歸真
老子在實際生活中觀察到，新生的東西是柔弱的，但卻富有生命力；事物強大了，就會引起衰老。他在《道德經》中指出：「堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒」。如果經常處在柔弱的地位，就可以避免過早地衰老。所以，老子主張無欲、無知、無為，回復到人生最初的單純狀態，即所謂「返樸歸真」。
3．形神兼養
莊子養生倡導去物慾致虛靜以養神，但也不否認有一定的養形作用。《莊子·刻意》說：「吐故納新，熊經鳥申，為壽而已。此道引之士、養形之人，彭祖壽考者所好也」。由此可見，我國古代的導引術是道家所倡導的，從其產生開始就是用於健身、治病、防病的。
《黃帝內經》
《黃帝內經》中說：「昔在皇帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天。」表面上，這個描述是說黃帝跟我們普通大眾不同，一生中每個階段都遠遠超過眾人——剛生下有神靈，柔弱時就能夠說話，幼小時就非常的迅速、果斷；長大後非常敦實、敏捷，成人後就登上了天子之位。其實，這不僅僅是說黃帝，而且是在說我們所有人——每一個人都是「生而神靈，弱而能言，幼而徇齊」。
小孩子都是手握著拳頭來到這個世界上的，這就叫「生而神靈」。剛出生的小孩是把拇指扣在裡面握拳。拇指都壓著一個穴位（在無名指和小指之間），即心經的少府穴。心藏神，心主神明，說明嬰兒是內含神靈，神氣不外泄的。所有人剛出時都由臍帶跟母親的精氣神連在一起，隨著「啪」的一聲把臍帶剪斷，人就變先天為後天。當人長大之後，手慢慢地松開了，之後的一輩子里有的人抓權，有的人抓名，有的人抓利，有的人抓錢，有的人抓人，最後逐漸老去，撒手而歸，撒手就沒有神靈了，神靈散掉了，人就死了。老子也發現了這個秘密，老子發現嬰兒「骨弱筋柔而握固」，雖然筋骨柔弱，但握拳卻很堅固。所以提示我們，養生就要復歸，要慢慢地回歸到嬰兒的那個狀態去。
「弱而能言」是指柔弱的時候就會說話，我們試想小孩子剛開始說話時，都在說什麼？他們總在發問：「媽媽，我從哪裡來的？」還有的會問：「媽媽，人會不會死啊？死了以後到哪裡去呢？」這是對生命本質的發問，這是終極的問題，是哲學問題。嬰兒問的都是哲學問題，一個人離哲學越近，就離嬰兒的狀態越近；離嬰兒的狀態近了，你想不長壽都難啦。而我們長大後問的多是世俗問題，比如我們總是問：「吃了沒有？」「你一年能賺多少錢？」「你住多大的房子？」我們失去了我們幼小時的童心和超脫，不再關懷生命本質，越來越失掉天真。今天，當我們吃穿不愁的時候，其實需要超脫一些，去關懷一下生命的本質，對終極問題發問，只有多考慮這樣的問題，你才能成為天真的人，才能長壽。
「幼而徇齊」是指幼小時做事情非常快，想做什麼就立即去做，不瞻前顧後、猶豫不決。每一個人小時候都是如此專注，比如說小孩子看到一朵花，他會一下把花抓住，不管花上有沒有刺，有沒有毒，也不管路有多麼的坎坷不平。可長大後，想要什麼，我們常常瞻前顧後、思左想右、猶豫不決、左右搖擺。考慮問題太多了，不再「徇齊」，做事情有意無意地背離真實、專一，煩惱漸生，健康受損。
所以，《黃帝內經》中描述黃帝的一生，實際也是我們每一個人的人生，只是隨著長大，我們慢慢淡忘、失掉了「神靈」、「能言」、「徇齊」、「敦敏」，失掉赤子之心。而通過修煉，把我們越來越年老的生命回歸到兒童時代，復歸嬰兒的「敦敏」「徇齊」「神靈」，這就是養生。
養生困境
無人領導改革
重術輕學，信徒的素質難以提升
道士，要他演述科儀，可以長達三天三夜；但要他講經說法，則難以啟口，也難以維持半個小時。「學」與「術」嚴重失調。今日在台灣許多宮廟的住持，不僅看不懂道經，甚至誤把佛經當道經來誦念。宮廟的住持及信眾，普遍存在素質低落的問題。這種現象的形成，雖然原因很多，但是道廟重「術」不重嘉言錄》，一九八二年四月基隆十方大覺寺印贈等書，《印光法師文鈔》是收集印光文鈔最全的書，後來台中蓮社亦予出版，而不收錄此信，殆出自於為賢者諱的心態。印光受到太虛學生的攻擊，不止一次，印順《太虛大師年譜》民國十八年條雲：「時印老（五月二十九日）《復某居士書》，痛斥大愚。」可見除佛化青年會的傳單外，太虛剃度的弟子大愚也撰文攻擊過印光。
「學」，則是主要原因之一
「術」是指科儀、風水、占卜、命相。「學」是指對經書道理的闡揚。台灣及東南亞一帶的華人社會，非常重視俗稱「山」、「醫」、「命」、「相」、「卜」等五術。山（仙道），指靜坐、煉氣、養生、葯餌、靈修等。醫（醫療），指針灸、方劑、推拿、食療、心靈治療等。命（算命），指紫微斗數、八字、四柱等。相（勘察），指手相、面相、骨相、名相（姓名學）、墓相（陰宅）、宅相（陽宅）、風水勘輿等。卜（卜卦），指易占、六壬、太乙神術等占卜術。這些流傳久遠的術數之說，自有它存在的價值，唯過度重視「術法」科儀，而不從哲理著手配合來論述，易使人誣指為迷信。「術」須有「學」來做領導、介紹，才不致流於庸俗低劣，且術越深，修持應越高，才不會以術為惡。「學」是指經書中的哲理要義。道經中不乏好的經典，有些談論義理，如《道德經》、《南華經》、《黃帝陰符經》、《太平經》、《周易參同契》、《抱朴子》、《清靜經》、《悟真篇》等等，有些涉及民俗如《北斗經》、《南斗經》、《老子守庚申求長生經》、《受生經》、《玉歷至寶鈔》、《玉匣記》等等，這些均必須有人來加以簡擇，以古籍今譯的方式，將其義理及其對後世民俗的影響，介紹給世人。 今日道教的術法太過，而學理的認知則普遍受到忽略，造成了信眾的素質難以提升。
三、缺乏教團組織，傳教無方，無認同感
今日世界的宗教，如西方的基督教、天主教，甚至台灣的佛教、新興宗教等，大都有定期聚會（或經常聚會），有教團組織、傳道方式。但相對的，道教徒則是一盤散沙，平時各人拜各人的神，並無定期聚會，各宮廟也互不相屬，無人講經傳道。拜媽祖的，自認是媽祖信徒；拜關公的，是關公信徒；對道教神只毫無概念，對道教也無認同感，甚至不認為自己是道教徒；有的更刻意去攀緣佛教，弄成道廟由和尚住持，而成了非佛非道的怪現象。所以在台灣雖然有不少香火鼎盛的宮廟，但卻因各自為政，無認同感，而無法發揮應有的作用。
四、缺乏講經佈道者
宮廟的住持及道士，終其一生，大都以科儀術數為職志，能講經說法者極少，也無定期公開的講經活動。台灣無線的電視台甚多，定時播出佛教講經節目的，有六七個，甚至有許多電視台是整日播放佛教節目的。佛教有自己傳道的專用電視台。除電視台外，擴播電台亦有佛教講經節目。相對的，在電視台或播音電台方面，幾乎全看不到道教的講經節目。如此傳道，如何能得信眾？而在培養人才上，雖有一間小規模的木柵道教學院，也一直沒培養出能講經傳道的人才。一個缺乏主動向民眾傳道的宗教，在起跑點上已輸了一大截。不培訓說經人才，不重視說經人才，將使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老乾而無新枝，其後果可想而知。
五、修持法門過於雜散，未加整理
在世界各宗教中，常將信徒分為「聖」與「凡」二者。一般的民眾為「凡」，經過特定的宗教修持法門後，才能轉「凡」而為「聖」。「修持」在宗教活動中，占著極大的分量。以道教來說，悟道者為聖，未悟道者為凡。凡夫為凡，神仙為聖。一般民眾，未加修持為凡；對社會人民有貢獻死後成「神」，及由積善並加修持而來的「仙」，皆屬「聖」。由凡入聖，須以修持（修煉）為橋梁。 道教由於流傳久遠，所以派別眾多，修煉法門各異。正一重符籙，上清重存思，外丹主黃白，內丹煉精氣神，房中重男女和調；此外，禱祀、召遣、葯餌、避谷、食氣、守一、清靜無為等等法門不一而足。在今日好簡惡繁的功利社會中，須有人來簡化其修持次第，循序誘導。道教的眾多法門，如無人來加以綜匯整理，初學者將難以入手，也無法吸引信眾。
六、過度的包容，喪失了自己
兼容並蓄，本來是一種美德，也應是成功的條件之一；由於道教有寬廣的包容性，所以在中土，雖有宗教爭執，卻不會產生宗教戰爭。而爭執的結果，則是逐漸走向融合。但過度的包容，卻反而使優點變成了缺點，喪失了自己的特色，而成為失敗的主因。自宋以下，長期來大量混佛入道的結果，造成了今日的民眾不能區分佛教與道教，以為拜佛即是信道。這種情形不僅在台灣如此，在海外的華人社會也如此。筆者今年三月初曾到新加坡開會，道教界的李至旺道長告訴筆者說新加坡有的道廟甚至將印度神及回教神一起設在廟中來拜，但這種看似宗教融合、民族共存的寛大胸懷，不僅得不到認同，反而招來了印度教徒、回教徒的抗議，認為褻瀆了他們的神只。這個例子說明了過度的包容，不僅無益，反而有害。包容並非壞事，但必須有選擇性，也不能僅從包容對方神祗入手而已，而是須從哲學義理、科儀、傳教方式等多方面上著手，用包容來將對方長處攝取為己有，如此才能得蒙其利。道教包容，促成了佛、道的融合，但過度的包容，也讓道教喪失了自己。舉例而言，由於明末《西遊記》、《封神演義》等小說的倡導，於是道教將觀音、錠光佛、文殊等神吸收為己神，同屬玉帝所轄。但因給予過高的地位，這樣的做法，反而造成佛、道不分的後果。相對的，佛教雖也吸收道教的神祗，如關公在道教的階位是帝君，然而佛教卻把他說成是受智顗渡化的神而已，階位僅是佛教的護法神，地位低下可知。道教將佛教的神置於高階，佛教將道教的神置於低階，於是相形之下，造成了佛在道上的誤導。

4、道家與茶思想

「自然」之「道」及其茶文化內涵
道家的自然觀，一直是中國人精神生活及其觀念的源頭。道家對生命的熱愛，對永恆的追求，都深深地滲透在其自然觀中。而這對茶文化又意味著什麼呢?翻開茶文化史的第一頁，我們就可知道，茶的最早發現與利用，是從葯用開始的。「神農嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之。」如果我們僅僅把它當作一則傳說而誤置一旁，那就未免過於輕率了。其實，一切神話、傳說都深深印刻著人類實踐與勞作的痕跡，從而成為人類文化的基因。這就是一切始發性文化形態的奧妙所在。要知道，上述這個傳說中的茶的老祖宗，在道教中，卻是太上老君點化而成的徒弟。《太上老君開天經》中說：「神農之時，老君下凡為師，曰大成子，作《太微經》，教神農嘗百草，得五穀，與人民播植，遂食之以代禽獸之命也。」不管這種傳說的真實性如何，它與道家精神及其自然觀是極其吻合的。在道家看來，人是自然的一部分，天人合一；人的生存必須順其自然地利用物的自然屬性，這恐怕也是後來的道教充分開掘人的自然潛能——氣功，並發掘物的自然潛能——煉丹的起始觀念與內在原因吧!
當然，這也決定了他們必定會遍嘗百葯，決定了他們必然會最早發現茶的葯用功能了。
其實，不必光看神話傳說之類，歷史本身就告訴我們，道家與茶的關系，比佛、儒更為久遠。事實上，中國的茶文化萌芽確為兩漢至兩晉南北朝時期，而此時期正是中國文人們為老莊思想陶醉得如痴如狂的時代，同時飲茶也成為一種文人的生活習慣。《僮約》說：「烹荼凈具，武陽買荼。」即為飲茶習俗的史證。《三國志·吳志·韋曜傳》亦有以茶代酒之記載，而晉張華《博物志》也同樣有「飲真荼，令人少眠」的說法。然而對道家與茶文化關系最有說服力的要數陶弘景《雜錄》中所說「茗荼輕身換骨，昔丹丘子黃君服之」的己載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早於此的漢代的《神異記》：餘姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牽三青牛，引洪至瀑布山，曰：「予丹丘子也。聞子善具飲，常思見惠。山中有大茗，可以相給，祈子他日有甌棲之餘，乞相遺也。」因立奠祀。後常令家人入山，獲大茗焉。
丹丘子為漢代「仙人」，茶文化中最早的一個道家人物。故事似不可全信，但仍有真確之處。陸羽《茶經·八之出》關於餘姚瀑布泉的說法即為明證：餘姚縣生瀑布泉嶺，日仙茗，大者殊異。此處所指餘姚瀑布與《神異記》中的餘姚瀑布山實相吻合，歷史上的餘姚瀑布山確為產茶名山。因此「大茗」與「仙茗」的記載亦完全一致。這幾則記錄中的「荼」與「茗」，也就是今天的茶。更讓我們感到驚訝的是，早在晉代郭璞在註解《爾雅》時，即解說：(茶)樹小如梔子，冬生葉，一名葬，蜀人名之苦茶。此中所謂「蜀人」之記載，即可視為飲茶習俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正發源地；其形成年代，也為兩漢期間。其時，張陵奉老子為教主，創「五斗米教」。此後，道教在理論和組織形式上逐漸完善，上至帝王百官，下至布衣百姓，各社會階層都普遍地對它感興趣，而且經久不衰，影響至今。大多宗教都鼓勵人們追求死後天國的樂園生活，從而以冷漠態度對待人生及其社會現實。而道教卻無比的熱愛生命，直接否定死亡，認為光陰易逝，人身難得，只有盡早修仙，才能享受神仙的永久幸福和快樂。道教這一內涵特質所體現的是，重人生，樂人世。這也正是古人崇奉仙道的原因所在。
顯然，陶弘景所說「苦荼輕身換骨」，還有西漢壺居士在《食忌》中所說：「苦荼，久食羽化，」都與道教得道成仙、羽化成仙的觀念有著內在的聯系，而丹丘子，則是直接給樵夫指點佳茗的仙人。可見道家對茶這種自然之物早有深刻認識，而將其與追求永恆的精神生活聯系起來。無法否認，使茶成為文化生活的一部分，便是道家的首功。

5、中國現存的道教門派有哪些？

尚存的著名教派有北方的全真教、南方的正一教、茅山教、嶗山教、武當教、閭山教及香港、台灣的民間道教派別。

明清以後，道教基本已經停止了發展。進入近現代社會以後，道教更是衰微。中華人民共和國成立以後，隨著中國政府新的宗教政策的執行，以前的一些道教的清規戒律由於和現行法律抵觸而作廢。1957年，成立了中國道教協會，管理中國道教內部的事務。到文化大革命時期，道教同中國其他的宗教一樣經受了一場浩劫。直到文化大革命結束以後，道教才開始恢復正常的宗教活動。

6、春膳什麼意思

春膳如果就字面上來看，指的只是春天的食物。春天時，人的身體進入新的循環，需要的是可以陰陽交合的食物，許多地方的人都主張春天要多吃野菜，讓血液清潔。日本人在春天時入山去采山菜。義大利人春天會准備大量的茴香，水煮後搗成泥狀加橄欖油吃。中國人春天會吃艾草，製成艾草團、艾草糕、艾草粿。法國人春天到了吃白蘆筍，形狀很性感的白蘆筍蒸熟了，澆熱奶油吃下去入口即化，像春天的吻。

春膳也有四季循環大地新生的神聖意義。在天主教國度中，春膳亦指犧牲的祭品，我曾在希臘吃過春日復活節的烤羔羊，那些小小羊兒即是代替人類作為祭神之物的。烤羔羊時加入的香草如迷迭香、百里香等，也都具有鎮定心神的效果。

春膳亦有讓生命回春之意。智利小說家阿言德寫了一本書，大談吃了會讓人春心大動的食物。許多西方人認為吃了會春情發作的食物都和女性身體的形狀有關，也都崇尚新鮮，像草莓、無花果、葡萄、蘋果，都是生命之果，能帶來生命的活力。這起源於女神崇拜的傳統。

但是，中國人認為吃了會回春的食物卻大都和男性身體的形狀有關，也有一些是乾巴巴發皺的東西，像人參、當歸、干淮山，這些中葯材都具有助陽固精的作用，能起陽回春。這和東方父權文化不無關系。東西方的春食真是東西有異、男女有別。

春膳一字，仔細看字，春中有日，膳字繁體「饍」一拆是食有善，古人造字真是蘊藏智慧。春天大地百草回生，都需要日光之善；春膳亦可從自然生態的觀點來看，就是要善食，所謂食之有善即依節氣而生長的食物，一定符合天地之善，例如春天宜種豆，因此吃各種豆芽，如黃豆芽、黑豆芽、蠶豆芽、綠豆芽都有利於身體的平衡，春天生長的薺菜、馬蘭頭、枸杞菜、香椿頭、蒲公英都是可以清熱解毒、滋補肝腎、涼血明目的春之善食。

中國古代江浙一帶人家有七草粥的春膳，即用春日7種野菜熬粥，是道家養生的聖品，但不知此食俗為什麼消失了，反而在保存吳越食風的日本京都還有春日七草粥。台灣民間最重要的食膳即清明的潤餅，亦是源自於唐人春日吃五辛春盤的食俗，在春天時吃蔥蒜等五辛加上芽菜、包心菜、豆乾絲、蛋絲、肉絲等等捲起來的潤餅春卷，是最富春天意境的春膳。