1、道家養生方面的書有哪些
老子、莊子、列子，參同契、悟真篇，這是主要的。其他的比較多，可以搜索 道教典籍或丹道。
2、書道解釋
書道的含義基本等同於書法，但它不單純強調書寫的技法，也包括修身、養生、悟道等方面的含義。在唐以前，人們稱書法藝術為書道，後因唐人尚法，
為強調法度以利於文字規范和傳播，所以改稱書法。但到了當代，實用性逐漸剝離，書法的主要目的更多的是修身、養生、悟道，更多的是藝術性的訴求，所以時代
要求我們更重於道，而不是更重於法，那麼還延續書法的稱謂就有些狹隘了。所以書道逐漸成為中國當代書家對書寫運動的一種更貼切的稱謂。另外，由於文化傳播
主要在唐朝的原因，書道一詞也一直是日本對書法的稱謂。
3、道教養生文化？
養生術被認為是能溝通人仙關系的橋梁。李約瑟博士在《中國科學技術史》「道家與道教」一卷中論述這一問題時說：「道家只求長生，並不是認為精神不死，而是實體的長生，也並非認為長生是人生問題的解決途徑之一，而是惟一的解決途徑。」正是這樣，養生術與先秦神仙家直至後來的道教結下了不解之緣，並隨著這一宗教體系的發展演化而形成一門博大精深的、蘊含著高度健身療疾價值的古代人體科學和養生方法體系。
早期道教的信徒們信奉秦漢流傳的神仙說及不死觀念。他們深信凡人通過服食、導引、行氣、房中術等修煉方法能成為神仙，達到長生不死，羽化飛升。西晉著名道士葛洪在其《抱朴子內篇》一書中系統地闡述了長生成仙之說：「登虛躡景，雲輿霓蓋，餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精。飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰窒，行則逍遙天清。」他認為，這種神仙境界是人人都可達到的，但須通過艱苦的努力和辛勤的修煉，「仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。」他強調：「道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也」，「長生之道，道之至也，故古人重之也。」他充分肯定人在養護生命、長壽長生方面的主觀能動性，堅信人能夠通過自身的努力能延年益壽乃至長生不死。他指出：「夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物；得其深者，則能長生久視。知上葯之延年，故服其葯以求仙，知龜鶴之遐壽，故效其道（導）引以增年。」傳說活了８００歲以上的彭祖和老子都是人而不是天生神人，「非異類而壽獨長者，由於得道，非自然也」。至於如何得道成仙？葛洪認為除了要勤修和拜師以外，還要首先作到「不傷不損」，亦即避免各種可能傷身害生之事，其次要注意養生治身：「養生之盡理者，既將服神葯，又行氣不懈，朝夕導引，以宣動榮衛，使無輟閡；加之以房中之術，節量飲食，不犯風濕，不患所不能，如此可以無病。」最後是在以上基礎之上習煉成仙之道：「欲求神仙，惟當得其至要。至要者在於寶精、行氣、服一大葯便足。」
葛洪認為神仙是由凡人經過修煉而變成的，而神仙的最大特點是長生不死、羽化飛升。
在葛洪看來，神仙並不是虛無縹緲的，長生久駐的人就是活神仙。若要長生，首先要長壽，而要長壽則需採用一定的養生保健方法來祛病健身，使身體和精神保持健康強盛。而這些手段即是道家養生修煉學的主要內容。------------
4、儒教的養生理論與養生方式是什麼樣的？
儒家之教是崇奉孔子學說的一大學派，其思想主要是以孔孟學說為基礎而發展起來的，對中國文化影響深遠，成為歷代封建統治的思想支柱。儒教本不以養生為專務，然而其思想觀念及道德行為規范里也含有養生學的基本原則，同樣對中華養生學有深遠的影響。
「仁愛」是儒家學說的核心內容。一部《論語》，「仁」字的出現有百餘處，其含義之廣遠非僅僅是《說文》所謂的「仁，親也」的意思了，更深層的則是其所謂「仁者愛人」，也即「泛愛眾」。
儒家的仁愛思想也包括了孝悌、寬、信、敏、儉、恭、謙、溫、剛、毅、勇等道德行為規范，是將追求至善至美的道德修養作為自己的最高目標，把人的自我完善放在最重要的地位。如《論語》所謂「仁愛」，要求做到「忠恕」，待人以寬，賜人以惠;對己則應「罕言利」，節儉而謙恭有禮。儒家的鼻祖孔子不僅對「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」的弟子顏回大加褒揚，自己也是「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中也。不義而富貴，於我如浮雲」。這種思想品行的修為，從養生學的角度來看，也屬於致壽之道。
所謂「仁者不憂」、「君子坦盪盪」以及「仁者壽」等，反映了「修身」與「長壽」之間的內在聯系。《春秋繁露》對此是這樣認識的:「故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美其身。是且多且治。」
至於《孔子家語》中說「智士仁人，將身有節，動靜以義，喜怒以時，無害其性，雖得壽焉，不亦家乎」以及《孟子》中說:「養心莫善於寡慾」之類，則尤具有養生學的意義。
「孝悌」是儒家道德規范的又一項重要內容。諸如《論語》中「弟子入則孝，出則悌」，「事父母能竭其力，事君能致其身」等說法，固然反映了忠孝的封建倫理觀，然而其中畢竟也有些為中國傳統倫理道德所尊奉的美德。
儒家所強調的「孝道」，主張對待父母尊長不僅要「養」，而且還要做到「敬」。孔子指出:「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」世間皆以不孝為恥，從而在客觀上形成了尊老、養老的道德風尚。儒家影響所及，就是像張仲景、孫思邈等這樣的名醫方家也以「上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全」為己任。壽親養老的論著更是層出不窮，養老之學蔚然大觀。唐孫思邈《千金翼方》有「養老大」「養老食療」等專論;宋元有《養老奉親書》、《壽親養老新書》等;明清有《壽世青編》、《壽養叢書》、《老老恆方》等等，對養生學的發展，尤其是對當今老年醫學的研究很有幫助。
儒家十分重視「禮儀」，包括治理國家的典章制度、各種禮節儀式等。儒家的「禮治」，是其施行德政的保證，十分繁瑣，而涉及日常生活起居、婚喪嫁娶的一些制度，同養生有較直接的關系。
如生活起居，尤其是包含衛生方面，《論語》談到了「魚餒而肉敗不食，色惡不食，臭惡不食，失飪不食，不時不食，割不正不食，不得其不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食」，「食不語」等等。
在睡眠方面，提出了「寢不言」以及「寢不屍，居不客」等等，這些認識是講究衛生預防疾病的。
此外，《論語》還記載了康子饋葯而孔子以「丘未達，不敢嘗」為由拒服的故事，顯然當時對葯性不明的葯物未可輕用已有所認識。古諺有所謂「不服葯為中醫」者，也許就是從這里來的。
在婚姻嫁娶上，也有禮制。且拋開那些封建等級名分及繁文縟節的儀禮不談，孔子所說的「非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之交」(《禮記？哀公問》)以及「娶妻避其同姓」(《國語？晉語》)等，卻具有優生學的意義。
《論語·述而》載魯昭公娶呈國女為妻，魯、吳二國皆姬姓，昭公為飾其同姓通婚的非禮行為，將吳姬氏改姓名為吳孟子。於此可見「禮」的約束力之大，即使位居公卿者亦受其制約。
類似這種規定，在一定程度上阻止了近親婚配的陋習。在封建社會里男尊女卑，母系為了維持其家庭中的地位，時有採用中表聯姻方式，以獲得娘家的某些依靠。這種做法在一定程度上又局限了「同姓不婚配」的優生意義。
「中庸」是儒家的思想行為准繩。所謂「中庸」，就是要求人們的行為和處事不偏不倚，「允執其中」;而禮則是衡量太過或不及的標准，此即「以禮節之」的意思。
《孔子家語·五儀解》所謂「勞逸過度者，疾共殺之」，便是中庸觀念在養生方面的具體表現。其影響所及，養生學中幾乎無不循為法式。如《素問·上古天真論》之「法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞」，《淮南子·詮言訓》說「節寢處，適飲食，和喜怒，便動靜」，《抱朴子？釋帶》之「人復不可絕陰陽(指房事)……唯有得其弟子宣之和，可以不損」，乃至於明成全《養生四要》之「人食必兼味者，相因欲其和也。無放飯、無流啜者，節之禮，謹防其過也……苟不知節，心饜足而後止，則氣味之偏，其中和之氣傳之遲，斯成菀病之職」等等，莫不以其「允中」之道。
5、道家的養生功法？
道家經典說：上葯三品,神與氣精
神經衰弱症，目前尚無良葯可醫，含磷質的葯品雖號稱補腦。亦嫌名實不符；其他一切興奮劑，或鎮靜劑，只能收暫時的效用。葯性過了，仍舊是衰弱，或更加嚴重。
使腦筋絕對安靜，排除一切思想．這是下手工夫最要緊的原則，也是神經衰弱最有效的良方，但因人們思想習慣，由來已久，要它一旦停止不動，很難辦到；為求達到這個目的，古人就立出許多法門，比較起來，以莊子「聽息」法為最好。
所謂「聽息」，就是聽自己呼吸之氣，初下手只用耳根，不用意識，並非以這個念頭代替那個念頭，更不是專心死守鼻竅或肺竅，也不是聽鼻中有什麼聲音，只要自己覺得一呼一吸的下落，勿讓它瞞過，這就算是對了；至於呼吸的快慢、粗細、淺深，皆任其自然變化，不用意思去支配它，聽到後來，神氣合一，雜念全無，連呼吸也忘記了，漸漸地入於睡鄉，這才是神經由衰弱恢復健康的過程中最有效力的時候，就要乘這個機會熟睡一番，切不可勉強提起精神和睡意相抵抗；睡醒之後，可以從頭再做聽呼吸法，又能夠安然入睡。若是在白晝間睡了幾次不欲再睡時，不妨起來到外面稍為活動，或揀樹木多、空氣潔的地方，站在那裡做幾分鍾吐納工夫也好，或做柔軟體操、練太極拳也好，但要適可而止，勿使身體感覺疲勞；回到房內，或坐或卧，仍舊做聽呼吸的工夫，還可能入於熟睡的境界。
凡患神經衰弱的人，大半兼有失眠症，安眠葯片不宜常服，只有聽呼吸一法，可以根本解決問題，毫無流弊，而且與《黃帝內經》上所說陽入於陰的理論相合。(《靈樞·大惑論》；「衛氣常留於陽，則陽氣盛；不得入於陰，則陰氣虛，故目不瞑」。)
前人書中常有「心息相依」這一個專門術語，但未說明如何依法。蘇東坡的工夫，是先用數息法，後用隨息法；朱子《調息箴》的工夫，則用《楞嚴經》「觀鼻端白」法。但數息要用意去數，不能純然無念；觀鼻要開眼去觀，時候久了，眼神難免疲勞；只有《莊子》聽呼吸法，心中不需要起念，久聽也不覺疲勞，才真能合於「心息相依」這個軌轍。今將這三種方法列舉如下，並加以淺釋；好讓學者自己去實驗：
(1)蘇東坡養生說(見東坡《志林》卷一)：
原文「已飢方食，未飽先止；散步逍遙，務令腹空；當腹空時，即便入室；不拘晝夜，坐卧自便；惟在攝身，使如木偶。……又用佛語，及老聃語，視鼻端白，數出入息，綿綿若存，用之不勤。數至數百，此心寂然，此身兀然(兀音屋)，與虛空等，不煩禁制，自然不動；數至數千，或不能數，則有一法，其名曰隨，與息俱出，復與俱入；或覺此息，從毛竅中，八萬四千，雲蒸霧散。無始以來，諸病自除，諸障漸滅，自然明僻：譬如盲人，忽然有眼，此時何用求人指路。是故考人言盡於此。」
淺釋 注意養生的人，食物要有節制，必須等到腹中覺得飢餓時，才可以進食，尚未吃得十分飽滿，就應當停止；每餐後宜到室外空曠地方自由自在的散步些時，使腹中的食物大部分都消化了，此時就回到房裡去准備做靜功；不論是白天或是夜晚，也不論用坐式或用卧式，聽各人自便；只要管住自己身體不讓它動搖，像木頭人一樣，就算合法。身體已經安置好了，即照佛家所說的法門和老子所講的工夫合起來做，用兩眼觀看自己的鼻尖，並同時用意數鼻中呼吸出入的次數，要訣貴在勿忘與勿助，「勿忘」就是「綿綿若存」，「勿助」就是「用之不勤」。普通數息法，若數出息即不數入息，若數入息即不數出息，一呼一吸，只算一次，不能算兩次。數到幾百次以後，心中寂然如虛空。身體兀然如山石，不需要勉強去禁止和制伏它，身心二者自然都安靜而不動了。數到幾千次以後，或無力再數下去，此時另有一個法子應付，叫作「隨」字訣，當息出時，心也隨它同出，當息入時，心也隨它同入；有時或感覺這個息似雲霧蒸發散布於周身無數的毛孔中(原文「八萬四千」是形容身上毛竅之多，不是實在的數字)，不由鼻孔出入。工夫做到這樣地步，久遠以來的各種病苦和障礙，都能夠逐漸滅除，心裡也就自然明白而開悟了；譬如瞎子，此時忽然眼睛透亮．自己能夠看見道路，用不著再要求他人指引了。
(2)朱子調息箴(《朱子全集》第八十五卷)：
原文「鼻端有白，我其觀之；隨時隨處，容與猗移(容與，閑暇舒適之義。猗音依，猗移，隨順之義)。靜極而噓，如春沼魚；動極而翕(翕音習)，如百蟲蟄。氤氳闔辟，其妙無窮。誰其屍之(「屍」字作「主」字解)，不宰之功。」(後四句節略)
淺釋 觀鼻端白，原是佛教《楞嚴經》上二十五個圓通法門中，第十四個法門，蘇東坡、朱晦庵兩人都採用了這句話，但他們的說：法並不完全和《楞嚴經》相同。朱子的意思是說：做這個工夫，不論什麼時候、什麼地方，身體總要安閑而舒暢，不要弄得周身難過；又要心平氣和，順其自然，不要勉強執著。氣機靜到極處，它自然要動，就像春天的魚類，浮在水面噓氣；氣機動到極處，它自然要靜，就像冬天的蟲類，伏在土裡翕氣(「翕」是聚斂收攝之義)。此時身中之氣，交互團結，有天地氤氳之象；一動一靜，有乾坤闔辟之機，妙處是說不盡的。若問是誰在那裡做主?其實並無所謂主宰，而是自然的功能。
(3)莊子心齋法(《莊子·人間世》)：
原文「顏回曰：敢問心齋?仲尼曰：若一志；無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣：聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。」
淺釋 顏回是孔夫子的學生，仲尼是孔夫子的外號。顏回問「心齋」兩個字是什麼意思?孔夫子說，你應該把心裡的念頭集中在一處，不要胡思亂想；等到念頭歸一之後，就用「聽」字訣，但不是用耳聽，是用心聽；這還是粗淺的說法，就深一層工夫講，也不是用心聽，而是用氣聽；到了這樣境界，耳聽的作用早巳停止了，神和氣兩者合而為一，心也不起作用了。氣的本質是虛的，它要等待一件東西來和它相集合，只有「道」這個東西常和太虛之氣集合在一起，工夫如果做到心同太虛一樣，就算是心齋。
以上是孔夫子告顏回所問心齋工夫的做法。這種工夫是一連串做下去的，中間本無所謂階段，但為學者容易入門起見，不妨在整個工夫中劃分幾個步驟，再詳細的加以說明：
第一步 「若一志」「若」字作「你」字解。「志」就是思想，也可以說是念頭。當起首做工夫的時候，心中思想要專一，不要有許多雜念在裡面打攪，雜念如果不掃除干凈，工夫很難做得好。
第二步 「無聽之以耳，而聽之以心」「無」等於「毋」，也可以作「勿」字解；「之」字是代名詞，指所聽的對象而言；「以」字作「用」字解。念頭歸一了，就開始做工夫，用「聽」字訣。普通所謂聽，本是用兩個耳朵聽各種聲音；此處所謂聽，決不是聽聲音。人們就要發生疑問了：既說是聽，必有所聽的對象，不聽聲音，又聽什麼?這個問題，在各家註解上都找不到明確的回答。今日特為指出，初下手就是聽鼻中呼吸之氣。凡呼吸系統正常而不發生障礙的人，鼻中氣息都沒有聲音，所以說「勿用耳聽」：雖是沒有聲音，但自己卻能夠知道鼻中氣息一出一入，或快或慢，或粗或細，縱然是聾子，也會有這個感覺，所以說「聽之以心」。
第三步 「無聽之以心 而聽之以氣」此處又引起問題了：心是有知覺的，還可以說得上一個「聽」字；氣是沒有知覺的，如何也能夠用它來聽?心所聽的對象是氣，氣所聽的對象又是什麼?若說用氣來聽氣，這句話在理論上講不通，究竟怎樣解釋才好?答曰：聽息的工夫做得時間長久，心和氣已經打成一片，分不開了，氣不能作為心的對象了，不能再說用這個心，聽那個氣，所以說「無聽之以心」。此時身中的神和氣雖然團結在一起，尚未達到混沌境界，還稍為有點知覺，繼續做下去，並不需要很多時間，自然就完全無知覺了。從有知覺到無知覺這一段暫時的過程中，與其說以心聽氣，使心和氣相對立，不如說以氣聽氣，使心和氣二者之間泯去裂痕，所以說「聽之以氣」。此處雖仍舊說「聽」，實際上就是不要再著意於「聽」，成語所謂「聽其自然」。「聽之而已」，「聽他去罷」，這幾個「聽」字是此處最好的解釋。
第四步 「聽止於耳 心止於符」初下手做工夫，注重在「一」字訣；等到念頭歸一之後，就注重「聽」字訣；假使長久的抱住一個「聽」字不肯放鬆，也嫌過於執著，再後就要用「止」字訣了，所謂「聽止於耳」，就是教人不要再著意於聽。此時工夫已漸漸的入於混沌境界，身中是神氣合一，心的知覺已不起作用，所以說「心止於符」(符即是符合之義)。這種神氣合一的狀態是無知無覺的，外表上看來和睡著了一樣，但內部的情況是不相同的。
第五步 「氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。」以前由淺而深的境界，一步一步的都經過了，最後到了「虛」的境界。這個「虛」是從無知無覺以後自然得到的，不是用意識製造出來的，如果做工夫時候，心裡常常想著要虛，反而不能虛了。全部工夫原是由後天返還到先天，所以第五步工夫，應該就先天境界去體會。若問如何叫作先天，這件事已越出療養法范圍之外，此處不必深談。普通用靜功療病；只要做到身中神氣合一的境界(即心止於符)，已足夠了。
今將以上所列三種法門作一個總結：蘇東坡是先數息，後不數；他所謂「隨息出入」，就是隨其自然，不要再去數它。朱晦庵是先觀息，後不觀；他所謂「不宰之功」，就是順其自然，不要再去觀它。莊子是先聽息，後不聽：他所謂「聽止於耳」，就是任其自然，不要再去聽它。三人下手的工夫雖然不同，後來都歸到一條路上，學者可以參合而用之。
青年神經衰弱者，用此法三個月，可以愈十分之七八；中年神經衰弱者，用此法三個月，可以愈十分之五六。但病有輕重之別，此指病重者而言，病輕者差不多可以全愈。出療養梡後，回到工作崗位時，每日早晚仍宜抽空做兩次，勿使間斷，才能繼續維持巳得之效果，逐漸完成未了之餘功。
和諧拯救危機系列片 （請從第二個視頻看起）
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正信的佛教
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6、書道與書法有何不同？
書道的含義基本等同於書法，但它不單純強調書寫的技法，也包括修身、養生、悟道等方面的含義。在唐以前，人們稱書法藝術為書道，後因唐人尚法，為強調法度以利於文字規范和傳播，所以改稱書法。但到了當代，實用性逐漸剝離，書法的主要目的更多的是修身、養生、悟道，更多的是藝術性的訴求，所以時代要求我們更重於道，而不是更重於法，那麼還延續書法的稱謂就有些狹隘了。所以書道逐漸成為中國當代書家對書寫運動的一種更貼切的稱謂。另外，由於文化傳播主要在唐朝的原因，書道一詞也一直是日本對書法的稱謂。
7、儒教的養生理論與養生方式分別是什麼？
儒家之教是崇奉孔子學說的一大學派，其思想主要是以孔孟學說為基礎而發展起來的，對中國文化影響深遠，成為歷代封建統治的思想支柱。儒教本不以養生為專務，然而其思想觀念及道德行為規范里也含有養生學的基本原則，同樣對中華養生學有深遠的影響。
「仁愛」是儒家學說的核心內容。一部《論語》，「仁」字的出現有百餘處，其含義之廣遠非僅僅是《說文》所謂的「仁，親也」的意思了，更深層的則是其所謂「仁者愛人」，也即「泛愛眾」。
儒家的仁愛思想也包括了孝悌、寬、信、敏、儉、恭、謙、溫、剛、毅、勇等道德行為規范，是將追求至善至美的道德修養作為自己的最高目標，把人的自我完善放在最重要的地位。如《論語》所謂「仁愛」，要求做到「忠恕」，待人以寬，賜人以惠;對己則應「罕言利」，節儉而謙恭有禮。儒家的鼻祖孔子不僅對「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」的弟子顏回大加褒揚，自己也是「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中也。不義而富貴，於我如浮雲」。這種思想品行的修為，從養生學的角度來看，也屬於致壽之道。
所謂「仁者不憂」、「君子坦盪盪」以及「仁者壽」等，反映了「修身」與「長壽」之間的內在聯系。《春秋繁露》對此是這樣認識的:「故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美其身。是且多且治。」
至於《孔子家語》中說「智士仁人，將身有節，動靜以義，喜怒以時，無害其性，雖得壽焉，不亦家乎」以及《孟子》中說:「養心莫善於寡慾」之類，則尤具有養生學的意義。
「孝悌」是儒家道德規范的又一項重要內容。諸如《論語》中「弟子入則孝，出則悌」，「事父母能竭其力，事君能致其身」等說法，固然反映了忠孝的封建倫理觀，然而其中畢竟也有些為中國傳統倫理道德所尊奉的美德。
儒家所強調的「孝道」，主張對待父母尊長不僅要「養」，而且還要做到「敬」。孔子指出:「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?」世間皆以不孝為恥，從而在客觀上形成了尊老、養老的道德風尚。儒家影響所及，就是像張仲景、孫思邈等這樣的名醫方家也以「上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全」為己任。壽親養老的論著更是層出不窮，養老之學蔚然大觀。唐孫思邈《千金翼方》有「養老大」「養老食療」等專論;宋元有《養老奉親書》、《壽親養老新書》等;明清有《壽世青編》、《壽養叢書》、《老老恆方》等等，對養生學的發展，尤其是對當今老年醫學的研究很有幫助。
儒家十分重視「禮儀」，包括治理國家的典章制度、各種禮節儀式等。儒家的「禮治」，是其施行德政的保證，十分繁瑣，而涉及日常生活起居、婚喪嫁娶的一些制度，同養生有較直接的關系。
如生活起居，尤其是包含衛生方面，《論語》談到了「魚餒而肉敗不食，色惡不食，臭惡不食，失飪不食，不時不食，割不正不食，不得其不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食」，「食不語」等等。
在睡眠方面，提出了「寢不言」以及「寢不屍，居不客」等等，這些認識是講究衛生預防疾病的。
此外，《論語》還記載了康子饋葯而孔子以「丘未達，不敢嘗」為由拒服的故事，顯然當時對葯性不明的葯物未可輕用已有所認識。古諺有所謂「不服葯為中醫」者，也許就是從這里來的。
在婚姻嫁娶上，也有禮制。且拋開那些封建等級名分及繁文縟節的儀禮不談，孔子所說的「非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之交」(《禮記·哀公問》)以及「娶妻避其同姓」(《國語·晉語》)等，卻具有優生學的意義。
《論語·述而》載魯昭公娶呈國女為妻，魯、吳二國皆姬姓，昭公為飾其同姓通婚的非禮行為，將吳姬氏改姓名為吳孟子。於此可見「禮」的約束力之大，即使位居公卿者亦受其制約。
類似這種規定，在一定程度上阻止了近親婚配的陋習。在封建社會里男尊女卑，母系為了維持其家庭中的地位，時有採用中表聯姻方式，以獲得娘家的某些依靠。這種做法在一定程度上又局限了「同姓不婚配」的優生意義。
「中庸」是儒家的思想行為准繩。所謂「中庸」，就是要求人們的行為和處事不偏不倚，「允執其中」;而禮則是衡量太過或不及的標准，此即「以禮節之」的意思。
《孔子家語·五儀解》所謂「勞逸過度者，疾共殺之」，便是中庸觀念在養生方面的具體表現。其影響所及，養生學中幾乎無不循為法式。如《素問·上古天真論》之「法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞」，《淮南子·詮言訓》說「節寢處，適飲食，和喜怒，便動靜」，《抱朴子·釋帶》之「人復不可絕陰陽(指房事)……唯有得其弟子宣之和，可以不損」，乃至於明成全《養生四要》之「人食必兼味者，相因欲其和也。無放飯、無流啜者，節之禮，謹防其過也……苟不知節，心饜足而後止，則氣味之偏，其中和之氣傳之遲，斯成菀病之職」等等，莫不以其「允中」之道。
8、國學與養生有什麼關系？
中醫養生講究陰陽辯證，所以你想想看吧
黃帝內經、易經。道家的書都可以看
9、道家養生的書籍
道德經，莊子，周易參同契，悟真篇，陰符經，太乙金華宗旨，黃庭內景經，黃庭外景經，樂育堂語錄。這些對初學比較難，建議看下玉真通解，解緣道根，修德通真論，生存與修煉（或者雙經合一）
10、道教的養生理論與養生方式是怎樣的？
道教是我國土生土長的傳統宗教，是中華民族原始宗教的延續。道教的最高理想:「長生不死，常欲樂生」，其內涵把長壽、最佳養生之道作為自己的道義。
道教的最高境界:「形與神俱，飛升成仙」。其含義把精神修養，形體鍛煉，形神合一視為與養生觀密不可分。
道教把人體視為「小宇宙」，把自然界視為「大宇宙」，大與小運轉要協諧，要順乎自然造化之道，不可違拗。只有如此，才能達到盡享天年的人倫之樂。
道家養生方式分為上、中、下三個等級，最上乘者是先秦時代老子倡導的清靜無為，中乘者為秦漢方士的神仙服食，最下乘者是東漢末期的張道陵等。明、清以來，道家的養生學發展到了相當完善的地步，在精神、呼吸、形體、食物等修煉方面形成了整套方法，其中許多具有較強的生命力，作為道教的精華傳習至今。
道家特別強調精神方面的修煉，把「清靜無為」、「離境坐忘」作為養神的核心。道家認為，自然界博大無邊，慾望又無有止境，要以有限的生命，去追求無窮的物質名利，勢必會勞神傷身，損害健康。要做到「不以名害身，不以位易志」，就必須「去物慾，簡塵事」。
道家所提倡的這種心理上、精神上的「清靜無為」，雖是不現實的，但對生活在快節奏、競爭激烈的當今社會中的人們，如若在緊張喧鬧的現代生活中，有那麼片刻的時間，使整個身心回歸到自然狀態，進入上乘修道境界之中，對消減疾病、凈化心靈、啟迪智慧，恐怕會有裨益的。道家養生的另一核心方式是注意呼吸修煉。其最基本最重要的是服氣法，它與現代氣功中的調息、吐納、內視功法、內守丹田法很相似。道教認為吸入天地間的四時正氣，日、月、星辰的精氣，就可以長生。結合呼吸修煉，道家也很講究形體修煉。其主要內容有按摩、導引、拳術。按摩，即循行一定的經穴，用按壓、揉摩、捏推等手法作用於人體;導引、拳術則是引導四肢百骸，做各種屈伸俯仰運動，達到疏通經絡、理氣止痛的治療效果。
道教的養生，以長生不老、羽化登仙為最終目標。這種對於長生不老嚮往的思想，早在老莊著作中就有闡述。在《莊子》的《逍遙游》和《齊物論》等篇中，有關於神仙的描述：「肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」。意思是神仙的肌膚光滑潔白得如同冰雪，姿容美麗婉轉得如同少女。不吃五穀，只是吸風飲露。乘著天上的飄浮的雲氣，駕馭著飛龍，行游在四海之外。《莊子》還說到這些神仙，大火燒著不覺得熱，江河冰著不感到冷，雷電颶風打著它也不會驚慌。《戰國策·楚策》中有奉獻不死之葯的故事，盡管它是諷刺楚王、揭露進葯人「欺王」的，但它反映我們祖先早就在尋求長生的方法，探索生死的奧秘了。
《史記·始皇本紀》和《漢書·郊祀志》里都有秦始皇和漢武帝熱衷於尋求仙葯的記載。秦始皇在位12年，就千次派遣方士攜帶童男、童女，入海求取長生葯。漢武帝時，方士又以煉制黃白葯作為獲取長生之葯的手段。
綜觀道教的養生方式，其主要內容有以下幾種:
(1)守一之道
守一之道指的是在身心安靜的狀態中，將意念集中對於「一」(即「道」)的信仰，以求得長生的養生方法。約在東漢時就廣泛流行過。魏晉以後，逐漸同存思、吐納、導引等融合在一起，成為後來內丹修煉的一個重要環節。
(2)存思之道
存思之道指的是在高度入靜的情況下，將意念存放在體內或體外的某處，以求得到長生。魏晉時廣泛流行。有的稱體內各部分各有神靈居位，將意念存於體內，稱為存神。存神而與神合一，即可登臨仙界。有的主張存思中，應以意念內觀自身臟腑，就可獲得自身臟腑之形象，這就是內觀。但值得注意的是，存思類文獻，一般有較濃重的神秘主義色彩。
(3)導引之道
導引之道指的是伸屈、俯仰、行卧、倚立等多種人的肢體運動。它與氣息調節配合，求得血脈暢通、延年益壽和祛除百病。大約在秦漢時已有流行。其後，導引之法越來越多，並與氣息調節的關系越來越密切，成為後來的內丹修煉的一個內容。
(4)吐納之道
吐納之道指的是呼吸調節中，吐出胸中的濁氣，吸進新鮮空氣，以長生延年。大約在秦漢時已有流行。後來的內丹功法也重視氣息，強調在呼吸中獲得先天之氣以補後天之氣。
(5)胎息之道
胎息之道指的是呼吸調節達到一定程度時神氣相結，鼻息若有似無，呼吸似在臍部進行，如同胎兒在母腹中一樣。大約在秦漢時已有流行。魏晉以後，逐漸同吐納、導引等方法融合一起。調節呼吸達到似胎之狀，成為後來內丹功法的一個重要環節。
(6)服食之道
服食之道指的是通過服用特定的食物或葯物來求長生成仙。戰國時期就已流傳，魏晉和唐代兩度成為養生的主要方法。服食的對象大致又有兩類，即草木葯和金石葯。草木葯的功效在於補救「虧缺」，就是中醫家們常說的補養元氣，調理五臟，滋養精血，治療疾病的意思。金石葯因為來自天地之間，古人以類附比，認為服金石葯即可長存不朽。
(7)外丹之道
外丹之道指的是用爐鼎燒煉鉛、汞等礦石，煉制不死丹葯，以求長生。大約成於西漢時，到唐代達到鼎盛。由於服食丹葯致死者甚多，因此一直受到朝野的批評，唐以後即衰微。從歷史實際和現代科學的角度審視，礦物燒煉的丹葯，對於人的長壽延年是沒有意義或者意義極微，有些丹葯則是有害的，過量即導致死亡。但是它在道教養生方式的發展史上卻是一項有影響的客觀存在，並在客觀上對於中國古化學史和古醫葯史產生過相當大的影響。
(8)內丹之道
內丹之道指的是人體作為爐鼎，以人的精氣神作為對象，運轉意念，經過一定步驟，使精氣神在體內凝聚成丹，以求長生。內丹與外丹相對。內丹之說約起於南北朝的後期。在外丹術衰微以後，內丹術逐漸成為道教養生主要方法。從元直至明清，道教內丹術內容逐漸豐富，融會貫通了古代的守一存思、導引、吐納和胎息等種種方法，並形成了南宗、北宗、中派、東派和西派等派系，各派功法也各有側重。
(9)房中之道
房中之道指的是男女生活節制和諧，還精補腦等房中方法，以求長生。戰國時期，房中術已形成。西漢時就有較系統的理論。早期道教並不禁慾，遂將房中術納入道術之中。後流於淫靡，在南北朝時期被排斥出道術。從現存少量文獻看，其中包含的性衛生的內容，至今仍不失其科學意義。
(10)起居之道
起居之道指的是人生活方式和環境要求，包括飲食、言語、作息、穿著、房舍等等，要求取法自然，適應變化，順乎天時地利，以求健康長生。上述幾個方面的養生術是整個道家遺產中的瑰寶，也是中國傳統養生方法的主幹。英國著名學者李約瑟在《中國之科學與文明》一書中高度評價說:
「道教思想中從一開始就有長生不死的概念。而世界上其他國家沒有這方面的例子。這種不死思想對科學具有難以估計的重要性。」
正因為如此，道教的養生方式就成了世界傳統養生方法中不可代替的寶貴財富。