嵇康養生論卷

1、阮籍,嵇康的事例

嵇康，字叔夜，魏晉時學者、文學家、音樂家。

按《晉書》記載，嵇康「有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。」 按《世說新語 容止》他「 風姿特秀。 見者嘆曰: 蕭蕭肅肅， 爽朗清舉。 或雲: 肅肅如松下風， 高而徐引。」 可見他身材高大， 相貌堂堂。一付男子漢氣派。在晉時，一些男人多有塗脂抹粉地化裝，而嵇康和他們不同，其英俊是出自然。

嵇康極其聰明，「學不師受，博覽無不該通，長好《老》《庄》。」為竹林七賢之一，其散文《與山巨源絕交書》，詩歌《幽憤詩》大文學史上有相當地位的。

嵇康有很高的音樂修養。他寫過《聲無哀樂論》，多有創見，是古代音樂美學理論重要著作。他精於演奏，因他被害，《廣陵散》失傳是很有名的故事。

表面上嵇康「彈琴詠詩，自足於懷。」「恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。」一副與世無爭的樣子，實質上，其本性是極為剛烈。嵇康曾經貧窮，和向秀(竹林七賢之一)在大樹下打鐵。司馬昭的心腹鍾會來看他，「(嵇)康不為之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「聞所聞而來，見所見而去。」蔑視權貴之高貴心態，躍然紙上。

嵇康在行刑前，看了看太陽，估計行刑前還有時間，他「索琴彈之，曰：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」這種氣概，這種在知自己必死時的鎮定，千年之後，仍令人敬佩不已。

嵇康之俊美有一旁證。他死了多年後，他的兒子嵇紹始到首都洛陽，有人對王戎說：「昨於稠人中始見嵇紹，昂昂然如野鶴之在雞群。」王戎回答：「君復未見其父耳。」由此可推想嵇康之風度儀態。

2、關於玄學嵇康的理論問題——聲無哀樂的問題。

在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。一、人的自覺和審美的自由境界魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪： 鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象： 出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。
二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；?奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。此處先說弱證明。嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張： 首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。
三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。 應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。

3、嵇康為什麼被殺?

嵇康被殺的直接原因是：司馬昭要求他當官，嵇康拒絕，於是司馬昭處決了他。

嵇康是竹林七賢中的第一位。他浪漫、才華橫溢，精通文學、音樂甚至玄學。與當時盛行的柔美男子不同，嵇康有著強健的身軀、八塊腹肌，充滿了正統的男性魅力。

至於他被殺的原因，歷史界有一些爭論。一是他在六安案中被鍾輝陷害，被司馬昭殺害。二是嵇康因與司馬家的關系而成為政治斗爭的犧牲品。

曹操孫女的老師嵇康在山陽生活了十多年，這地方真的是漢西安皇帝降職後居住的地方，司馬家非常敏感，害怕他的異見。嵇康和司馬家從來沒有關系，如果他能避免，他就會避免。

他的好朋友單石想推薦他為公使，但他拒絕了。司馬昭也想利用自己在學校的影響力為他贏得江山的名聲，但嵇康也拒絕了。在司馬昭眼裡，這是他自己的不贊成，心裡也有一個空白。更有甚者，嵇康當時因六安案被捕入獄。

太原大學有3000名學生給了他許可，甚至給了他話語權。嵇康和嵇康一起坐牢，沒有放他走。可見，嵇康的人格魅力極為強大，在許多學生心中具有很高的影響力。

司馬昭立刻被攔住了。這就是反抗的節奏。他決不能離開這樣一個不聽話的名人。公元262年，嵇康被處決。他死前沒有變色。

他沉著地演奏了一首《廣靈散》，這首歌已成為古往今來最好的歌曲。這樣一個不奉承、不拘束的名人，用自己的生命塑造了自己的性格！

(3)嵇康養生論卷擴展資料：

人物主要成就：

嵇康繼承了老莊的養生思想，在實踐中積累了豐富的經驗。他的養生理論是中國養生史上第一部全面系統的養生專著。陶宏景、孫思邈等後人都曾提及他的養生思想。

在《嵇康集》的十卷中，有一種養生理論，提出了「教得越有名，越自然」的養生觀。

魏晉時期，養生學蓬勃發展，但當時卻有兩種截然相反的思想：一種是道教修煉成仙，成仙；另一種是「生死皆從天，半從人」，嵇康指出，神仙是不可能的。如果栽培合理，可以達到一個時期的理論和彭祖。

在其重要著作《養生論》中，他以指導養生合理化、長壽化為總的論點，提出了以下觀點：

1、形式與精神並重。他舉例說明了精神對人體的強大作用，指出「從這個角度看，精神是對人體的，在猶大有一個國王」，中醫也認為人以神為根，神的滅絕就是形體的滅絕。嵇康在這里掌握了養生的精髓。

2、養生要著眼於一個功能、一個效益，謹防一次通關造成的危害，全面開展。嵇康認為，萬物皆生於天地，後天給予的保養不同，壽命也不一樣。不要利用小事情，不要以太小的事情為例，防止小事情惡化，及早預防，積極爭取長壽。

3、它指出，如果我們不注意養生，沉溺於聲音和色彩，沉溺於品味，而七情六慾太多，很容易英年早逝。」如果你用一個小小的身體攻擊，那就不是一個污點；如果你很容易筋疲力盡，被內外攻擊，那你就不是木頭和石頭。會持續多久？」

4、嵇康還提醒衛生從業人員要自信、持之以恆，否則不容易見效。我們也要以好的養生者為例，積極吸收好的養生方法，保持頭腦清醒，少欲，「靈芝蒸，利康潤，日出哀，五弦慢」，然後我們可以「和咸門比生活，和王橋比過年」。

參考資料來源：網路-嵇康

4、嵇康集校注怎麼樣

嵇康(223—262)，字叔夜，譙郡銍縣（今安徽宿縣西）人，是魏晉之際著名的思想家和文學家。其祖先為會稽上虞人，本姓奚，因避怨而徙譙，居於嵇山之側而改姓嵇。嵇康幼時喪父，靠寡母及兄長教養，自幼養成「曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量，學不師授，博洽多聞」的個性與學風。在魏晉之際經學衰落時期，他自幼不涉經學，好讀老莊，傾向玄學，好屬文論，亦好彈琴詠唱。他自稱「輕賤唐虞而笑大禹」， 「非湯武而薄周禮」。 因他與曹宗室有姻親關系，曾做過曹魏政權的中散大夫，但司馬氏當政後，隱居不仕，與當時名士阮籍、劉伶、向秀、山濤、阮咸、王戎結為「竹林之遊」，清議時政，切磋玄學，抨擊名教。據說他曾游過太學，為太學抄寫石經。由於他採取不與司馬氏政權合作的態度，終被司馬氏政權迫害，當他被捕下獄時，太學生數千人為之請願，要求留下他當老師。後慘遭殺害，死時年僅40歲。嵇康在其短暫的一生中寫下了不少富有哲理性的玄學論著和文詞優美的憤世疾俗之作，後人輯有《嵇康集》（原名《嵇中散集》）。 《嵇康集》在明代以前，多有手抄《嵇中散集》本流傳於世。今所見最早的《嵇康集》刻本是明吳寬叢書堂藏抄校本。自明嘉靖年間以後，翻刻本甚多。1938年出版的《魯迅全集》中收錄了魯迅的《嵇康集》校本。1962年人民文學出版社出版有戴明揚校注的《嵇康集》，這是目今最權威的版本。《嵇康集》在明清時除有中國印刷的版本外，還有日本的刻本。《嵇康集》共10卷，其中第一卷為詩66首；第二卷是《琴賦》、《與山巨源絕交書》、《與呂長悌絕交書》；第三卷是《卜疑集》、《稽荀錄》、《養生論》；第四卷為《黃門侍郎向子期難養生論》及《答難養生論》；第五卷是《聲無哀樂論》；第六卷是《釋私論》、《管蔡論》、《明膽論》；第七卷是《張遼叔自然好學論》及《難自然好學論》；第八卷是《宅無吉凶攝生論》、《難宅無吉凶攝生論》；第九卷為《釋難宅無吉凶攝生論》及《答釋難宅無吉凶攝生論》；第十卷是《太師箴》、《家誡》。其佚著還有《聖賢高士傳贊》及《春秋左氏傳音》等，但未收輯在《嵇康集》中。 《嵇康集》不僅是一部很有代表性的文學和哲學著作，而且也是一部很有影響的教育思想論著，其中的《與山巨源絕交書》、《聲無哀樂論》、《養生論》、《難自然好學論》、《家誡》及《太師箴》等篇，以玄學思想武器猛烈抨擊了被扭曲了的儒家教育，否定經學教育的必要性，提出了反映時代要求的個性解放和反對禮法名教的進步教育主張，在利用和改造老莊思想的基礎上，開拓了中國古代教育思想理論。 《嵇康集》一反儒家傳統的人性論思想，認為「人之自然之性」是「人之真性」，人性是人的自然生理的體現，所反映的是自然生命之理而不是社會人倫道德價值。在理論模式上突破了儒家尤其是漢儒把人性的內涵解釋為綱常名教的傳統，從自然論出發，否定了人性的天賦道德，從而提出了「越名教而任自然」的養生教育論。 《嵇康集》在文化觀和教育觀上繼承和發揮了老莊的「無為」和「棄智」「棄學」主張。在《答難養生論》一文中指出：「夫不慮而欲，性之動也；識而後慮，智之用也。性動者，遇物而當，足則無余。智之用也，從感而求，倦而不已。故世之所患，禍之所由，常在於智用，不在於性動」。以為教育是開啟心智的，對人之真性卻沒有幫助，因為亂心用智正是人們得禍生患的原因，因此應當「棄智棄學」。這里的「智」與「學」，在《嵇康集》中，主要是指封建統治者所提倡的綱常名教及其教育。《論自然好學論》一文指出，名教是與自然人性對立的。六經禮法決非出於自然人性或其需要，相反它們是束縛人性的，與自然人性有害而無益。社會上之所以存在虛偽和欺詐，都是因為綱常名教的產生及其教育所產生的，所以綱常名教及其教育是產生社會罪惡與破壞「自然」的根源。「昔洪荒之世，大朴未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之義？」 原始社會沒有綱常名教，朴實美好的風尚未曾受到損害，無為而治，天人一體。人既得自然之性，又哪裡需要知道什麼禮律呢？然而，在這種自然社會進入文化社會之後，「至人不存，大道陵遲。乃始作文墨，以傳其意，區別群物，使有類族，造立仁義，以嬰其心，制其名分，以檢其外，勸學講文，以神其教；故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之途，故奔騖而不覺。是以貪生之禽，食園池之梁菽，求安之士，乃詭志以從俗，操筆執觚，足容蘇息，積學明經，以代稼穡」。 教育是文化社會的產物，是道德風氣退化的現象，尤其是六經之教興起之後，名利之徒以積學明經代替稼穡，由此社會出現了「詭志以從俗」的用「智」之人。這些人有「損己為世」，「錶行顯功」，旨在「使天下慕之」，或者「修身以明污，顯智以警愚，藉名高於一世，取準的於天下」。這些人不僅損害了自己的自然人性，而且還通過教育去破壞他人的自然人性之善。《難自然好學論》尖銳批評孔子，「勤誨善誘，聚徒三千，口勌談論，身疲磬折，形若救孺子，視若營四海。」但卻「神馳於利害之端，心騖於榮辱之途」。從根本上否定了周公孔子所倡導的教育，以為它們都是反自然人性的，只是有利於人們圖名爭利，破壞了人們的「全真」之性。 《嵇康集》從批判綱常名教的消極作用進而否定聖人，否定堯舜周孔，它旨在批判和揭穿司馬氏統治集團的政治陰謀和虛偽的禮法，一方面反映了嵇康對現實政治和假名教的不滿態度與立場，另一方面也反映了魏晉之際玄學思潮對外在道德規范、現世功名的鄙薄和對人生的執著與對人生價值的追求。這種表面上看來似乎頹禿、悲觀、消極的觀點，深藏著的恰恰是它的反面，是對人生、生命、命運、生活的強烈的欲求和留戀。這種對外在權威的懷疑和否定，是對自己生命價值的重新發現與思考，是內在人格的覺醒和追求，反映了一種新的人生態度和觀點。所以《嵇康集》在當時和後世產生了深遠的影響。 《嵇康集》把名教與自然對立起來，在理論上否定「名教出於自然」的觀點，在此基礎上提出了「越名教而任自然」，要求以養生教育而非禮法名教來發展與完善人的「真性」，從根本擺脫綱常名教的外在束縛。所謂養生教育，就是拋棄名教而順循人性自然法則，使人在追求內在的自我生命意義與價值中獲得「性命之理」與「自然之理」。養生教育要求革洗名利之心，盪滌聲色滋味之欲，擺脫現世人際關系的羈絆，在自然無為的生活與精神狀態中「窮理盡性」，「智用則收之以恬，情動則糾之以和。使智上於恬，性足於和。然後神以默醇，體以和成，除累除害，與彼更生」。 養生教育觀點，其思想核心是要求人們擺脫綱常名教，回到大自然，遠離現實政治，輕視功名利祿，把個體人生價值作為教育追求的目標。 《嵇康集》在「越名教而任自然」的觀點基礎上，對經學教育及儒家經典進行了無情批判與否定。當時統治集團為了維護其統治地位，力圖通過恢復被東漢末期農民起義與連年戰亂所摧毀了的經學教育，藉以控制人們思想和籠絡知識分子，為此提出了「名教出於自然」的論調。針對這種論調，嵇康發表了《難自然好學論》一文，尖銳指出，六經是束縛和壓抑人性的，統治者提倡經學教育，其目的在於以「名教」維護其封建統治。經學教育使人性扭曲，道德淪喪，而六經紛錯」，「百家繁熾」，榮利之途一開。使得「求安之士」，「操筆執觚、積學明經」，「執書摘句，俛仰咨嗟，使服膺其言」，結果經學及經學教育只為名利之徒所利用，而對其他人來說卻是破壞自然人性的東西。嵇康在此文中，大膽提出要「以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經為污穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲」，廢棄經及經學教育，「與萬物為更始」，恢復「大朴之心」未變的狀態。這種無情的批判與否定，表達了嵇康對經學及經學教育的消極作用的憤恨和對推行經學教育統治者的不滿。魯迅曾經說過，嵇康之所以反對儒家名教，只是因為當時司馬氏打著「以孝治天下」的幌子進行篡弒，並利用「名教」加罪於政敵。於是嵇康「以為如此利用，瀆褻了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至於反對禮教」。 《嵇康集·家誡》是一篇著名的關於家庭教育的論著，在中國古代教育史上佔有一定地位。如果說在《嵇康集》中的其它論著是批判名教的，則在《家誡》中卻真誠地表達了嵇康以儒家名教教子做人處世的思想。《家誡》指出：「人無志，非人也」。不僅把「立志」看作做人的基本要求，而且把立志教育放在教育的首位。《家誡》所指的「立志」是儒家所反復強調的「士志於道」，即做一有德君子。在為人處世方面，《家誡》要求子弟要善處濁世，小心謹慎，「凡行事先自審其可，不差於宜」。凡遇到「心所不忍」之事，當「密為濟之」，凡事要講仁義、禮讓、謙恭、廉恥、忠烈。以為教育子弟惜身愛命、明哲保身是相當重要的。在外要少管別人閑事，尤其是不要打聽他人的私事；要敬遠長吏，不可與之交往過密；言語「不可不慎」，因為言多語失，禍多由此生；要注意交往中的禮節，不要強勸人酒，也不硬要人勸酒，拿起酒杯，表示出醉熏熏樣子就夠了，千萬不能「困醉」，以免「不能自裁」。《家誡》中指出：「壽夭之來，生於用身；性命之遂，得於善求」。為了保全生命，必須學會保全性命的人生智慧，只有明智之士才能明哲保身。《家誡》中的這些思想，大多是針對魏晉之際政治動亂不安、社會風氣污濁，以致禍亂頻仍，朝不保夕的現象而闡發的，其明哲保身的家教思想後來在顏之推的《顏氏家訓》中得以發揮。 《嵇康集》作為魏晉時期較有影響的教育思想論著，在中國教育思想發展史上佔有重要的歷史地位，它所提出的「越名教而任自然」的觀點，它猛烈抨擊六經及經學教育以及綱常名教消極作用的議論，它那明哲保身的養生教育觀及家教思想，均對當時玄學教育思想潮中的教育觀念及理論的革新，產生過一定的影響。在思想理論上繼承與發展了先秦老莊的文化觀與教育觀，而且在現實上有批判與否定司馬氏政權推行假名教的作用。所有這些，使得《嵇康集》在當時和後世為人們所推重。 《嵇康集》著錄考 《隋書》《經籍志》：魏中散大夫《嵇康集》十三卷。（粱十五卷，錄一卷。） 《唐書》《經籍志》：《嵇康集》十五卷。 《新唐書》《藝文志》《嵇康集》十五卷。 《宋史》《藝文志》：《嵇康集》十卷。 《崇文總目》：《嵇康集》十卷。 鄭樵《通志》《藝文略》：魏中散大夫《嵇康集》十五卷。 晁公武《郡齋讀書志》：《嵇康集》十卷。右魏嵇康叔夜也，譙國人。康美詞氣，有豐儀，不事藻飾。學不師受，博覽該通；長好老莊，屬文玄遠。以魏宗室婚，拜中散大夫。景元初，鍾會譖於晉文帝，遇害。 尤袤《遂初堂書目》：《嵇康集》。 陳振孫《直齋書錄解題》：《嵇中散集》十卷。魏中散大夫譙嵇康叔夜撰。本姓奚，自會稽徒譙之銍縣稽山，家其側，遂氏焉；取稽字之上，志其本也。所著文論六七萬言，今存於世者僅如此；《唐志》猶有十五卷。 馬端臨《文獻通考》《經籍考》：《嵇康集》十卷。（案下全引晁氏《讀書志》，陳氏《解題》，並已見。） 楊士奇《文淵閣書目》：《嵇康文集》。（一部，一冊。闕。） 葉盛《菉竹堂書目》：《嵇康文集》一冊。 焦竑《國史》《經籍志》：《嵇康集》十五卷。 錢謙益《絳雲樓書目》：《嵇中散集》二冊。（陳景雲注雲：十卷。黃刻佳。） 錢曾《述古堂藏書目》：《嵇中散集》十卷。 《四庫全書總目》：《嵇中散集》十卷（兩江總督采進本）。舊本題晉稽康撰。案康為司馬昭所害，時當塗之祚未終，則康當為魏人，不當為晉人，《晉書》立傳，實房喬等之舛誤。本集因而題之，非也。《隋書》《經籍志》載康文集十五卷。新舊《唐書》並同。鄭樵《通志略》所載卷數，尚合。至陳振孫《書錄解題》，則已作十卷。且稱「康所著文論六七萬言，今存於世者，僅如此。」則宋時已無全本矣。疑鄭樵所載亦因仍舊史之文，未必真見十五卷之本也。王楙《野客叢書》（見卷八）雲：「《嵇康傳》曰，康善談名理，能屬文，撰《高士傳贊》，作《太師箴》，《聲無哀樂論》。余（明刻本《野客叢書》作『仆』）得毗陵賀方回家所藏繕寫《嵇康集》十卷，有詩六十八首，今《文選》所載（有『康詩』二字）才三數首；《選》惟載康《與山巨源絕交書》一首，不知又有《與呂長悌絕交》一書；《選》惟載《養生論》一篇，不知又有《與向子期論養生難答》一篇，四千餘言，辯論甚悉。集又有《宅無吉凶攝生論難》上中下三篇；《難張遼（「遼」下尚有一字，以泐）自然好學論》一首；《管蔡論》，《釋私論》，《明膽論》等文。《其詞旨玄遠，率根於理；讀之可想見當時之風致。——「文」下有此十九字。）《崇文總目》謂《嵇康集》十卷，正此本爾。《唐藝文志》謂《嵇康集》十五卷，不知五卷謂何？」觀楙所言，則樵之妄載，確矣。此本凡詩四十七篇，賦一篇，雜著二篇，論九篇，箴一篇，家誡一篇，而雜著中《嵇荀錄》一篇，有錄無書，實共詩文六十二篇。又非宋本之舊，蓋明乙酉吳縣黃省曾所重輯也。楊慎《丹鉛總錄》，嘗辨阮籍卒於康後，而世傳籍碑為康作，此本不載此碑，則其考核猶為精審矣。 《四庫簡明目錄》：《嵇中散集》十卷，魏嵇康撰，《晉書》為康立傳，舊本因題曰晉者，繆也。其集散佚，至宋僅存十卷。此本為明黃省曾所編，雖卷數與宋本同，然王楙《野客叢書》稱康詩六十八首，此本僅詩四十二首，合雜文僅六十二首，則又多所散佚矣。 朱學勤《結一廬書目》：《嵇中散集》十卷。（計一本。魏嵇康撰。明嘉靖四年，黃氏仿宋刊本。） 洪頤煊《讀書叢錄》：《嵇中散集》十卷。每卷目錄在前。前有嘉靖乙酉黃省曾序。《三國志》《邴原傳》裴松之注，「張貔父，字叔遼。《自然好學論》在《嵇康集》。」今本亦有此篇。又詩六十六首，與王楙《野客叢書》本同。是從宋本翻雕，每葉廿二行，行廿字。 錢泰吉《曝書雜記》：平湖家夢廬翁天樹，篤嗜古籍，嘗於張氏愛日精廬藏書眉間，記其所見，猶隨齋批註《書錄解題》也。余曾手鈔。翁下世已有年，平生所見當不止此，錄之以見梗概。《嵇中散集》余昔有明初鈔本，即《解題》所載本，多詩文數首，此或即明黃省曾所集之本歟？ 莫友芝《郘亭知見傳本書目》：《嵇中散集》十卷，魏嵇康撰。 明嘉靖乙酉黃省曾仿宋本，每葉二十二行，行二十字，板心有南星精舍四字。 程榮校刻本。 汪士賢本。《百三名家集》本一卷。 《乾坤正氣集》本。靜持室有顧沅以吳匏庵鈔本校於汪本上。 江標《豐順丁氏持靜齋書目》：《嵇中散集》十卷。明汪士賢刊本。康熙間，前輩以吳匏庵手抄本詳校，後紀藏汪伯子，張燕昌，鮑淥飲，黃蕘圃，顧湘舟諸家。 繆荃孫《清學部圖書館善本書目》：《嵇康集》十卷。魏嵇康撰。明吳匏庵叢書堂鈔本。格心有叢書堂三字。有「陳貞蓮書畫記」朱方格界格方印。 陸心源《皕宋樓藏書志》：《嵇康集》十卷。（舊鈔本）晉嵇康撰。（案此下原本全錄顧氏記及蕘翁三跋，並已見。）余向年知王雨樓表兄家藏《嵇中散集》，乃叢書堂校宋抄本，為藏書家所珍秘。從士禮居轉歸雨樓。今乙未冬，向雨樓索觀，並出副錄本見示。互校，稍有訛脫，悉為更正。朱改原字上者，抄人所誤。標於上方者，已意所隨正也。還書之日，附志於此。道光十五年十一月初九日，妙道人書。 案：魏中散大夫《嵇康集》，《隋志》十三卷，注雲：粱有十五卷，錄一卷。新舊《唐志》並作十五卷，疑非其實。《宋志》及晁陳兩家並十卷，則所佚又多矣。今世所通行者，惟明刻二本，一為黃省曾校刊本，一為張溥《百三家集》本。張本增多《懷香賦》一首，及原憲等贊六首，而不附贈答論難諸原作。其餘大略相同。然脫誤並甚，幾不可讀。昔年曾互勘一過，而稍以《文選》《類聚》諸書參校之，終未盡善。此本從明吳匏庵叢書堂抄宋本過錄。其傳鈔之誤，吳君志忠已據鈔宋原本校正。今朱筆改者，是也。余以明刊本校之，知明本脫落甚多。《答難養生論》「不殊於榆柳也」下，脫「然松柏之生，各以良殖遂性，若養松於灰壤」三句。《聲無哀樂論》「人情以躁靜」下，脫「專散為應，譬猶游觀於都肆，則目濫而情放。留察於曲度，則思靜」二十五字。《明膽論》「夫惟至」下，脫「明能無所惑至膽」七字。《答釋難宅無吉凶攝生論》「為卜無所益也」下，脫「若得無恙，為相敗於卜，何雲成相邪」二名。「未若所不知」下，脫「者眾，此較通世之常滯。然智所不知」十四字。及「不可以妄求也」脫「以」字，誤「求」為「論」，遂至不成文義。其餘單辭只句，足以校補誤字缺文者，不可條舉。書貴舊抄，良有以也。 祁承《澹生堂書目》：《嵇中散集》三冊。（十卷，嵇康。）《嵇中散集略》一冊。（一卷。） 孫星衍《平津館鑒藏記》：《嵇中散集》十卷。每卷目錄在前。前有嘉靖乙酉黃省曾序，稱「校次瑤編，匯為十卷」，疑此本為黃氏所定。然考王楙《野客從書》，已稱得毗陵賀方回家所藏繕寫十卷本，又詩六十六首。與王楙所見本同。此本即從宋本翻雕；黃氏序文，特誇言之耳。每葉廿二行，行廿字，板心下方有南星精舍四字。收藏有世業堂印白文方印，綉翰齋朱文長方印。 趙琦美《脈望館書目》：《嵇中散集》二本。（趙書後歸絳雲樓。） 高儒《百川書志》：《嵇中散集》十卷。魏中散大夫，譙人嵇康叔夜撰。詩四十七，賦十三，文十五，附四。 參考資料： 1.嵇康《嵇康集》 2.《嵇康蒙》十卷，明吳寬叢書堂鈔本 3.人民文學出版社1962年校注本 4.民國三十年初版《嵇康集》十卷全（魯迅著）

5、嵇康的美學觀點有哪些~？

嵇康所作琴曲有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首，被後人合稱為「嵇氏四弄」，和蔡邕所作的「蔡氏五弄」被合稱「九弄」，在中國音樂史上倍受推崇，隋煬帝將彈奏「九弄」作為取士的條件之一。宋代的楊瓚向民間搜此四弄曲譜，結果應征十多種，可見其流傳之廣。《玄默》、《風入松》據傳也是他的作品，《玄默》反映的是老莊思想。這些作品見於明代刊傳的譜集，但未必是原作。

他的有關其音樂思想的著作《聲無哀樂論》是我國第一篇音樂理論著作，書集中了了他的音樂美學思想，直到現在，仍有很高的研究價值，他在文章中探討了音樂與感情，創作與演奏，演奏與樂器、欣賞，欣賞與習慣等問題，通過「秦客」和「東野主人」之間的反復辨駁，提出了聲無哀樂的觀點（即音樂是客觀存在，哀樂是主觀渲泄），這是中國音樂史上「自律」論美學最早的典型表達。《聲無哀樂論》中提到的許多音樂美學問題，具有創始的意義。魯迅曾指出：「嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時舊說反對。」

《琴賦》也是他的一篇音樂評論文章，在文中他肯定了音樂的作用：「可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也」。《琴賦》中提到了許多琴曲，包括傳說中師曠演奏的《白雪》、《清角》以古代的《淥水》、《清徵》等曲目，他還將當時流行的作品分為「曲引所宜」的雅曲及「下逮謠俗」的通俗琴曲兩類。此外，他還具體細致地分析了琴曲從開始到結尾的發展過程及表現特點。

嵇康是玄學情感理論的另一位代表人物。按照他的聲無哀樂論，音樂之美是沒有情感的內涵的，它只是「和平」，然而卻可以使各具不同德性的音樂的聽者得以增進各自的德性。這一針對著德性的綜合作用他稱之為「觸類而長，所致非一，同歸殊途」（《琴賦》），它的性質是審美的。嵇康與莊子不同的是他講善，不過這個善不是普遍的倫理概念，而是每一個體的個性德性即寓於特殊的普遍或是具有個性的普遍。嵇康的理論與王弼也有不同，嵇康並非以善為主導來統一美，而是以美為主導來統一善。這種統一下的情感也並非單純的審美情感，而是所謂的「同歸殊途」，殊途者即不同個體各自的德性，同歸者即審美經驗將那些不同的德性統攝起來，使之增強了，它們表現為各各不同的融匯了個體德性的審美情感。

論嵇康《聲無哀樂論》的美學思想
作者：馬欽忠
在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。

一、人的自覺和審美的自由境界

魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。

這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪：

鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。

王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象：

出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。

這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」

在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：

清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。

這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：

於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!

在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」

於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。

假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：

規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)

康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。

嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。

這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。

二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨

自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：

樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；嘽奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。

這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。

此處先說弱證明。

嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。

關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。

我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。

嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。

正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張：

首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?

嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：

然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。

顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：

且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?

就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：

啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。

嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。

假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：

音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。

這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」

這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。

把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。

三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予

我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。

這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。

貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。

其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。

其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。

於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：

……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。

社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。

再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：

和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。

應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。

「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」

「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?

主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。

6、《嵇康散集》本書講的是什麼內容？

三國嵇康著。嵇康(223-263)，字叔夜。
《嵇康集》在五代梁時有十五卷，隋代存十三卷，另有《春秋左氏傳音》三卷。皆見於《隋書·經籍志》，兩唐書著錄為15卷。南宋時佚。今存輯本有:明黃省曾嘉靖刻本;明薛應旗嘉靖刻本《六朝詩集》收有《嵇中散集》1卷;明代張溥《漢魏六朝百三家集》輯《嵇中散集》1卷;吳寬《叢書堂抄本》匏庵手校本，據雲抄自宋本;魯迅以吳寬抄本為底本，校以各本，於1924年編成《嵇康集》10卷(收入1938年出版的《魯迅全集》);戴明揚校注的《嵇康集》則以黃省曾刻本為底本，校以各本，並作注;夏明釗有《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社1987年版。
《嵇康集》不僅是一部很有代表性的文學和哲學著作，而且也是一部很有影響的教育思想論著，其中的《與山巨源絕交書》、《聲無哀樂論》、《養生論》、《難自然好學論》、《家誡》及《太師箴》等篇，以玄學思想武器猛烈抨擊了被扭曲了的儒家教育，否定經學教育的必要性，提出了反映時代要求的個性解放和反對禮法名教的進步教育主張，在利用和改造老莊思想的基礎上，開拓了中國古代教育思想理論。
《嵇康集》一反儒家傳統的人性論思想，認為「人之自然之性」是「人之真性」，人性是人的自然生理的體現，所反映的是自然生命之理而不是社會人倫道德價值。在理論模式上突破了儒家尤其是漢儒把人性的內涵解釋為綱常名教的傳統，從自然論出發，否定了人性的天賦道德，從而提出了「越名教而任自然」的養生教育論。

7、《晉書·嵇康傳》文言文句子翻譯。

譯文

嵇康，字叔夜，生於魏文帝黃初五年，譙郡人，因曾任中散大夫，後人有稱其為嵇中散。嵇康的祖先本姓奚，原籍是會稽人，後來因避禍來到譙郡，因為居住的地方有一座山叫嵇山，嵇康祖先遂舍棄原姓，改姓嵇姓。

他的兄長嵇喜，很有才能。嵇康很小的時候就成為孤兒。嵇康）有不一般的才華。在很大范圍內也沒有能與之相匹配的人。身高七尺八寸，有美麗的文采和優雅的風度。但是不在意自己的外在，不對自己進行多餘的打扮。人們認為他風采非凡，天生本質與自然相合。能容忍別人的過失，遮掩別人的過錯。寬容簡約有大度量。學習不用師傅傳授，廣泛的閱讀，沒有不完全了解的。長大之後喜歡讀《老子》《莊子》。和魏朝的宗室之女結婚，官拜中散大夫。常常修行導養性情、服食丹葯（一類）的事情。（嵇康）認為神仙稟受於自然，不是積累修行能夠達到的。但是如果能夠引導修養合理，還是能夠長壽。於是寫了《養生論》。又認為君子是沒有私心的。（釋私論，不譯）因為有同樣高遠志趣的知己很找到。常常希望能有一個能與他相得益彰的人。能與他進行心靈的對話的只有阮籍和山濤，參與到他們中間的有向秀、劉伶、阮咸。王戎說自己與嵇康在山陽住了二十年，從沒見過嵇康表現出歡喜或是憤怒的表情。

嵇康曾采葯游山澤，遇到得志的時候，便忘記了返回。當時正好有砍柴的人遇上他，都稱（他）為神人。游到汲郡的山裡遇見了孫登。嵇康於是跟從他行動。孫登沉默不言，自己做自己的事。嵇康臨別要走，孫登說：「你性格剛烈而有才，難道能免禍嗎！」嵇康又遇到了王烈，一起進到山裡。王烈曾經得到像軟糖一樣的石髓。馬上自己吃了一半，剩下一半給嵇康。

（嵇康品行靈活善於打鐵。院里有棵柳樹很茂盛，於是飲水環繞它，每到了夏天，就在柳樹下打鐵。東平呂安敬佩他高雅的興致，一想念嵇康，就從千里外的地方啟程去見嵇康，嵇康以他為友對他很友善。後來呂安被哥哥誣陷起訴，因此入獄，嵇康作文來證明呂安清白，於是又逮捕了嵇康。從前嵇康貧困，曾與向秀共同在樹下打鐵，來自己補給。穎川鍾會，是個貴公子，才思敏捷，文章精闢，於是前往造訪嵇康。嵇康對他不施禮，卻仍舊打鐵不停。很久之後鍾會離去，嵇康問他：「聽到了什麼來的？看到什麼走的？」鍾會回答說：「聽到了所聽到的來的，看到了所看到的走的。」鍾會因此怨恨嵇康。到了嵇康被捕，鍾會進言給文帝說：「嵇康是卧龍，不能讓他起來。您想讓天下無憂，因此就要顧慮嵇康。」於是進讒言說：「……嵇康、呂安等人言論放盪，誹毀禮教，是帝王所不能容忍的。應該找個理由除掉他，來凈化風俗。」文帝親近並聽從了鍾會，於是一塊把嵇康和呂安殺害。嵇康即將在東市受刑，太學學生三千人，請求讓嵇康做他們老師，沒有得到允許。嵇康回頭看了看自己的影子，要過琴來彈奏，說：「過去袁孝尼曾經跟隨我想學習《廣陵散》，我吝惜保密沒有傳授給他，《廣陵散》現在要絕響了！」時年四十。海內之士，沒有不痛惜的。文帝不久也醒悟後悔了。 ）

先前，嵇康曾經在洛陽西邊遊玩。晚上住在華陽亭，拿過琴來彈奏。和嵇康一同談論音律，辭致清辯。於是（那古人）要來琴彈奏，彈奏了《廣陵散》，聲調美妙得無與倫比。於是把（《廣陵散》）傳給了嵇康，並讓嵇康起誓絕對不傳給別人，他也不說他叫什麼。嵇康擅長辨析道理，又能夠寫文章，他的高遠的情趣，自然便達到了玄妙悠遠的境界。收集了自上古以來的高尚之士，為他們寫了傳並寫了贊。是希望能與千年以來的聖人交友。又寫了《太師箴》，也足夠用來闡明帝王之道了，又寫了《聲無哀樂論》很有條理。兒子嵇紹，另外有傳。

8、晉書·嵇康傳的譯文

嵇康，字叔夜，生於魏文帝黃初五年，譙郡人，因曾任中散大夫，後人有稱其為嵇中散。嵇康的祖先本姓奚，原籍是會稽人，後來因避禍來到譙郡，因為居住的地方有一座山叫嵇山，嵇康祖先遂舍棄原姓，改姓嵇姓。
他的兄長嵇喜，很有才能。嵇康很小的時候就成為孤兒。嵇康）有不一般的才華。在很大范圍內也沒有能與之相匹配的人。身高七尺八寸，有美麗的文采和優雅的風度。但是不在意自己的外在，不對自己進行多餘的打扮。人們認為他風采非凡，天生本質與自然相合。能容忍別人的過失，遮掩別人的過錯。寬容簡約有大度量。學習不用師傅傳授，廣泛的閱讀，沒有不完全了解的。長大之後喜歡讀《老子》《莊子》。和魏朝的宗室之女結婚，官拜中散大夫。常常修行導養性情、服食丹葯（一類）的事情。（嵇康）認為神仙稟受於自然，不是積累修行能夠達到的。但是如果能夠引導修養合理，還是能夠長壽。於是寫了《養生論》。又認為君子是沒有私心的。（釋私論，不譯）因為有同樣高遠志趣的知己很找到。常常希望能有一個能與他相得益彰的人。能與他進行心靈的對話的只有阮籍和山濤，參與到他們中間的有向秀、劉伶、阮咸。王戎說自己與嵇康在山陽住了二十年，從沒見過嵇康表現出歡喜或是憤怒的表情。
嵇康曾采葯游山澤，遇到得志的時候，便忘記了返回。當時正好有砍柴的人遇上他，都稱（他）為神人。游到汲郡的山裡遇見了孫登。嵇康於是跟從他行動。孫登沉默不言，自己做自己的事。嵇康臨別要走，孫登說：「你性格剛烈而有才，難道能免禍嗎！」嵇康又遇到了王烈，一起進到山裡。王烈曾經得到像軟糖一樣的石髓。馬上自己吃了一半，剩下一半給嵇康，（石髓）都凝結成石頭了。（王烈）又在石室中看到一卷白色的書。馬上叫嵇康去拿，（可是書）馬上又不見了。王烈於是嘆息道：「叔夜志向與情趣都不平常，卻總是不能遇上（成仙的契機）。（這真是）命運啊！」他的神智和心靈能感應到（其嚮往的事情），（故）總是遇到像這一類神秘的，遁世的事物。
山濤將要不再作吏部郎了。舉薦嵇康來代替自己。（《與山巨源絕交書》不翻譯）這封信被傳播後，（人們）知道他是不可以拘束委屈的。
（嵇康）生性非常靈巧，喜歡打鐵。宅子中有一棵長得很茂盛的柳樹。於是繞著它挖了個水溝。每當到了夏天，（嵇康）就坐在它下面打鐵。東平呂安欽佩嵇康的高雅情致，每次一想到（他），往往讓人駕車不遠千里（來拜訪），嵇康把他當作朋友並和他很要好。後來，呂安被他哥誣告。被關在監獄里。供詞里讓嵇康來作證。於是把嵇康也抓起來了。嵇康生性說話做事小心謹慎，忽然被囚禁，竟作了《幽憤詩》。
起初，嵇康家境貧寒。曾經和向秀一起在大樹下打鐵，來補貼家用。穎川鍾會，是個出身高貴的公子。精明干練有才華善辯論，於是去拜訪（嵇康）。嵇康不以禮對待他，繼續打鐵不停下來。過了很久，鍾會要離開了。嵇康對他說：「（你）聽到什麼消息跑來的？又看到什麼東西離開了？」鍾會說：「聽到我所聽到的東西所以來了，看到了我所看到的東西所以走了」鍾會因此懷恨。到這時（嵇康下獄時）。以，因為。憾，恨，悔恨失望心中不滿。（鍾會）對司馬昭說：「嵇康，是條盤踞著的龍，不能讓他騰起。你不用擔心天下（不在你的掌握中），只有嵇康必須顧慮罷了。」趁機進讒：「嵇康本來想要幫助毌丘儉謀反，全依靠山濤不讓（他這么做）。」以前齊國姜太公殺華士，魯國孔丘殺少正卯。正因為（他們）擾亂破壞當時的秩序與教化，所以聖賢把他們鏟除了。嵇康和呂安言論放盪，誹謗社會公德和國家政策，這是作帝王的不應寬容的。應當乘這個機會鏟除掉他們。來使風俗淳正。」司馬昭親昵聽信了鍾會的話，就把那兩人都殺了。嵇康即將在東市被處刑，三千個太學生請求讓嵇康作他們的老師，上面沒答應。嵇康瞭看了一下太陽的影子，要來了琴彈奏。說「以前袁准曾跟從我學習《廣陵散》。我老是嚴守秘密不教他。廣陵散》從此斷絕了啊！」當時年僅四十。
（嵇康品行靈活善於打鐵。院里有棵柳樹很茂盛，於是飲水環繞它，每到了夏天，就在柳樹下打鐵。東平呂安敬佩他高雅的興致，一想念嵇康，就從千里外的地方啟程去見嵇康，嵇康以他為友對他很友善。後來呂安被哥哥誣陷起訴，因此入獄，嵇康作文來證明呂安清白，於是又逮捕了嵇康。從前嵇康貧困，曾與向秀共同在樹下打鐵，來自己補給。穎川鍾會，是個貴公子，才思敏捷，文章精闢，於是前往造訪嵇康。嵇康對他不施禮，卻仍舊打鐵不停。很久之後鍾會離去，嵇康問他：「聽到了什麼來的？看到什麼走的？」鍾會回答說：「聽到了所聽到的來的，看到了所看到的走的。」鍾會因此怨恨嵇康。到了嵇康被捕，鍾會進言給文帝說：「嵇康是卧龍，不能讓他起來。您想讓天下無憂，因此就要顧慮嵇康。」於是進讒言說：「……嵇康、呂安等人言論放盪，誹毀禮教，是帝王所不能容忍的。應該找個理由除掉他，來凈化風俗。」文帝親近並聽從了鍾會，於是一塊把嵇康和呂安殺害。嵇康即將在東市受刑，太學學生三千人，請求讓嵇康做他們老師，沒有得到允許。嵇康回頭看了看自己的影子，要過琴來彈奏，說：「過去袁孝尼曾經跟隨我想學習《廣陵散》，我吝惜保密沒有傳授給他，《廣陵散》現在要絕響了！」時年四十。海內之士，沒有不痛惜的。文帝不久也醒悟後悔了。 ）
先前，嵇康曾經在洛陽西邊遊玩。晚上住在華陽亭，拿過琴來彈奏。和嵇康一同談論音律，辭致清辯。於是（那古人）要來琴彈奏，彈奏了《廣陵散》，聲調美妙得無與倫比。於是把（《廣陵散》）傳給了嵇康，並讓嵇康起誓絕對不傳給別人，他也不說他叫什麼。嵇康擅長辨析道理，又能夠寫文章，他的高遠的情趣，自然便達到了玄妙悠遠的境界。收集了自上古以來的高尚之士，為他們寫了傳並寫了贊。是希望能與千年以來的聖人交友。又寫了《太師箴》，也足夠用來闡明帝王之道了，又寫了《聲無哀樂論》很有條理。兒子嵇紹，另外有傳。

9、嵇康的養生思想和貢獻

養生思想:
嵇康為魏晉時期的文學家，同時也崇尚老莊，講求養生服食之道。他雖然因政治原因只活了40歲(為司馬昭政權所殺)，但在中國養生學史上仍佔有極其重要的地位。他繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。
《嵇康集》十卷書中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。
魏晉之時，養生之學大興，但社會上有兩種相對立的思想存在：一是認為修道可成仙，長生不老；二是認為「生死全由天，半分不由人。」嵇康針對這種現象，指出神仙不可能，如果導養得理，則安期、彭祖之論可及的看法。
在他的重要著作《養生論》中，他以導養得理可壽的總論點，精闢地闡述以下幾個問題：
一、提出形神兼養，重在養神。他舉了幾個例子說明精神對人體的強大作用，指出「由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。」而中醫學也認為人以神為根本，神滅則形滅。嵇康在此抓住了養生的根本。
二、指出養生要重一功元益，慎一過之害，全面進行。嵇康認為萬物稟天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，提早預防，積極爭取長壽。
三、指出若不注重養生，耽聲色，溺滋味，七情太過，則易夭折。「夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而內外受敵，身非木石，其能久乎？」
四、嵇康還告誡養生者要有信心，堅持不懈，否則就不易有效。還要以善養生者為榜樣，積極吸取好的養生方法，清心寡慾，守一抱真，並「蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，緩以五弦」，就可以「與羨門比壽，與王喬爭年」。
可見，嵇康在養生問題上研究頗深。他自己也身體力行，其友人言：「與康居二十年，未嘗見其喜慍之色」，他自己提的理論，幾乎條條做到，但卻犯了「營內而忘外」一忌，最終受人誣陷而遇害，令人惋惜不已。
晉書·嵇康傳
嵇康字叔夜，譙國銍人也。其先姓奚，會稽上虞人，以避怨，徙焉。銍有嵇山，家於其側，因則命氏。兄喜，有當世才，歷太僕、宗正。
康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《庄》。與魏宗室婚，拜中散大夫。常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。以為神仙稟之自然，非積學所得，至於導養得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養生論》。又以為君子無私，其論曰：「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言『及吾無身，吾又何患』。無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰『君子行道，忘其為身』，斯言是矣。君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，則心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。」其略如此。蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂『竹林七賢』也。戎自言與康居山陽二十年，未嘗見其喜慍之色。
康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。至汲郡山中見孫登，康遂從之游。登沈默自守，無所言說。康臨去，登曰：「君性烈而才雋，其能免乎！」康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：「叔夜志趣非常而輒不遇，命也！」其神心所感，每遇幽逸如此。
山濤將去選官，舉康自代。康乃與濤書告絕，曰： 聞足下欲以吾自代，雖事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人獨割，引屍祝以自助，故為足下陳其可否。
老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三為令尹，是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故知堯舜之居世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗同致，循性而動，各附所安。故有「處朝廷而不出，入山林而不返」之論。且延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，意氣所託，亦不可奪也。
吾每讀《尚子平》、《台孝威傳》，慨然慕之，想其為人。加少孤露，母兄驕恣，不涉經學，又讀《老》《庄》，重增其放，故使榮進之心日頹，任逸之情轉篤。阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳，至為禮法之士所繩，疾之如仇讎，幸賴大將軍保持之耳。吾以不如嗣宗之資，而有慢弛之缺；又不識物情，暗於機宜；無萬石之慎，而有好盡之累；久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎！
又聞道士遺言，餌術黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚烏，心甚樂之。一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！
夫人之相知，貴識其天性，因而濟之。禹不逼伯成子高，全其長也；仲尼不假蓋於子夏，護其短也。近諸葛孔明不迫元直以入蜀，華子魚不強幼安以卿相，此可謂能相終始，真相知者也。自卜已審，若道盡塗殫則已耳，足下無事冤之令轉於溝壑也。
吾新失母兄之歡，意常凄切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多疾，顧此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教養子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣，豈可見黃門而稱貞哉！若趣欲共登王塗，期於相致，時為歡益，一旦迫之，必發狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，並以為別。
此書既行，知其不可羈屈也。
性絕巧而好鍛。宅中有一柳樹甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以鍛。東平呂安服康高致，每一相思，輒千里命駕，康友而善之。後安為兄所枉訴，以事系獄，辭相證引，遂復收康。康性慎言行，一旦縲紲，乃作《幽憤詩》，曰：
嗟余薄枯，少遭不造，哀煢靡識，越在襁褓。母兄鞠育，有慈無威，恃受肆姐，不訓不師。愛及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。
日予不敏，好善暗人，子玉之敗，屢增惟塵。大人含弘，藏垢懷恥。人之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否；感悟思愆，怛若創痏。欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登，內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如。
咨予不淑，嬰累多虞。匪降自天，實由頑疏，理弊患結，卒致囹圄。對答鄙訊，縶此幽阻，實恥訟冤，時不我與。雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，曷雲能補。雍雍鳴雁，厲翼北游，順時而動，得意忘憂。嗟我憤嘆，曾莫能疇。事與願違，遘茲淹留，窮達有命，亦有何求?
古人有言，善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，祗攪余情，安樂必誡，乃終利貞。煌煌靈苓，一年三秀；予獨何為，有志不就。懲難思復，心焉內疚，庶勖將來，無馨無臭。採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤神養壽。
初，康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。穎川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不為之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「聞所聞而來，見所見而去。」會以此憾之。及是，言於文帝曰：「嵇康，卧龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳。」因譖「康欲助貫丘儉，賴山濤不聽。昔齊戮華士，魯誅少正卯，誠以害時亂教，故聖賢去之。康、安等言論放盪，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風俗。」帝既昵聽信會，遂並害之。
康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」時年四十。海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。初，康嘗游於洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜分，忽有客詣之，稱是古人，與康共談音律，辭致清辯，因索琴彈之，而為《廣陵散》，聲調絕倫，遂以授康，仍誓不傳人，亦不言其姓字。
康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。撰上古以來高士為之傳贊，欲友其人於千載也。又作《太師箴》，亦足以明帝王之道焉。復作《聲無哀樂論》，甚有條理。子紹，別有傳。

貢獻:
嵇康是一位偉大的藝術大師，他寫的《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《太師箴》、《明膽論》、《釋私論》、《養生論》千秋相傳，並且他彈得一手好琴，尤其善於演奏《廣陵散》，倍受人們關注。當時與他齊名的還有比他大十三歲的阮籍，音樂史上常有「嵇琴阮嘯」的說法，但在思想和人格上，嵇康要比阮籍更高出一籌。嵇康對那些傳世久遠、名目堂皇的教條禮法不以為然，更深惡痛絕那些烏煙瘴氣、爾諛我詐的官場仕途。他寧願在洛陽城外做一個默默無聞而自由自在的打鐵匠，也不願與豎子們同流合污。他如痴如醉地追求著他心中崇高的人生境界：擺脫約束，釋放人性，回歸自然，享受悠閑。熊旺的爐火和剛勁的錘擊，正是這種境界絕妙的闡釋。所以，當他的朋友山濤向朝廷推薦他做官時，他毅然決然地與山濤絕交，並寫了文化史上著名的《與山巨源絕交書》，以明心志。

嵇康喜愛音樂，他在《琴賦》序中說：「余少好音聲，長而習之，以為物有盛衰而此無變。滋味有厭，而此不倦。」他對傳統及當代的琴曲都非常熟悉，這一點在他的《琴賦》中可見。 嵇康作《風入松》，又作《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲，被稱為「嵇氏四弄」，與蔡邕創作的「蔡氏五弄」合稱「九弄」，是我國古代一組著名琴曲。隋煬帝曾把彈奏《九弄》作為取士的條件之一，足見其影響之大、成就之高。
嵇康除以彈奏《廣陵散》聞名外，在音樂理論上也有獨到貢獻，這就是其《琴賦》與《聲無哀樂論》。 《琴賦》主要表現了嵇康對琴和音樂的理解，同時也反映了嵇康與儒家傳統思想相左的看法。 《聲無哀樂論》是作者對儒家「音樂治世」思想直接而集中的批判。其中閃爍著嵇康對音樂的真知灼見 。

嵇康擅長書法，工於草書，唐張彥遠《書法會要》品為草書第二。又善丹青，唐朝時尚有《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，可惜現在俱已失佚。

文學創作
嵇康的文學創作，主要是詩歌和散文。他的詩今存50餘首，以四言體為多，佔一半以上。嵇康的文學創作，主要是詩歌和散文。 。嵇康著作，《隋書·經籍志》著錄有集13卷，又別有15卷本，宋代原集散失，僅存10卷本。明代諸本卷數與宋本同，但篇數減少。明本常見的有汪士賢刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝二十名家集》中)，張溥刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝百三家集》中)，等等。1924年，魯迅輯校《嵇康集》，1938年收入《魯迅全集》第9 卷中。戴明揚校注的《嵇康集》1962年人民文學出版社出版,此書除校、注外,還收集了有關嵇康的事跡、評論材料。

10、嵇康有關的問題

　嵇康字叔夜，譙國銍人也。其先姓奚，會稽上虞人，以避怨，徙焉。銍有嵇山，家於其側，因則命氏。兄喜，有當世才，歷太僕、宗正。 康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《庄》。與魏宗室婚，拜中散大夫。常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。以為神仙稟之自然，非積學所得，至於導養得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養生論》。又以為君子無私，其論曰：「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言『及吾無身，吾又何患』。無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰『君子行道，忘其為身』，斯言是矣。君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，則心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。」其略如此。蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂『竹林七賢』也。戎自言與康居山陽二十年，未嘗見其喜慍之色。 康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。至汲郡山中見孫登，康遂從之游。登沈默自守，無所言說。康臨去，登曰：「君性烈而才雋，其能免乎！」康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：「叔夜志趣非常而輒不遇，命也！」其神心所感，每遇幽逸如此。 山濤將去選官，舉康自代。康乃與濤書告絕，曰： 聞足下欲以吾自代，雖事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人獨割，引屍祝以自助，故為足下陳其可否。 老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三為令尹，是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故知堯舜之居世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗同致，循性而動，各附所安。故有「處朝廷而不出，入山林而不返」之論。且延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，意氣所託，亦不可奪也。 吾每讀《尚子平》、《台孝威傳》，慨然慕之，想其為人。加少孤露，母兄驕恣，不涉經學，又讀《老》《庄》，重增其放，故使榮進之心日頹，任逸之情轉篤。阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳，至為禮法之士所繩，疾之如仇讎，幸賴大將軍保持之耳。吾以不如嗣宗之資，而有慢弛之缺；又不識物情，暗於機宜；無萬石之慎，而有好盡之累；久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎！ 又聞道士遺言，餌術黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚烏，心甚樂之。一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！ 夫人之相知，貴識其天性，因而濟之。禹不逼伯成子高，全其長也；仲尼不假蓋於子夏，護其短也。近諸葛孔明不迫元直以入蜀，華子魚不強幼安以卿相，此可謂能相終始，真相知者也。自卜已審，若道盡塗殫則已耳，足下無事冤之令轉於溝壑也。 吾新失母兄之歡，意常凄切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多疾，顧此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教養子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣，豈可見黃門而稱貞哉！若趣欲共登王塗，期於相致，時為歡益，一旦迫之，必發狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，並以為別。 此書既行，知其不可羈屈也。 性絕巧而好鍛。宅中有一柳樹甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以鍛。東平呂安服康高致，每一相思，輒千里命駕，康友而善之。後安為兄所枉訴，以事系獄，辭相證引，遂復收康。康性慎言行，一旦縲紲，乃作《幽憤詩》，曰： 嗟余薄枯，少遭不造，哀煢靡識，越在襁褓。母兄鞠育，有慈無威，恃受肆姐，不訓不師。愛及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。 日予不敏，好善暗人，子玉之敗，屢增惟塵。大人含弘，藏垢懷恥。人之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否；感悟思愆，怛若創痏。欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登，內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如。 咨予不淑，嬰累多虞。匪降自天，實由頑疏，理弊患結，卒致囹圄。對答鄙訊，縶此幽阻，實恥訟冤，時不我與。雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，曷雲能補。雍雍鳴雁，厲翼北游，順時而動，得意忘憂。嗟我憤嘆，曾莫能疇。事與願違，遘茲淹留，窮達有命，亦有何求? 古人有言，善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，祗攪余情，安樂必誡，乃終利貞。煌煌靈苓，一年三秀；予獨何為，有志不就。懲難思復，心焉內疚，庶勖將來，無馨無臭。採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤神養壽。 初，康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。潁川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不為之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「聞所聞而來，見所見而去。」會以此憾之。及是，言於文帝曰：「嵇康，卧龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳。」因譖「康欲助貫丘儉，賴山濤不聽。昔齊戮華士，魯誅少正卯，誠以害時亂教，故聖賢去之。康、安等言論放盪，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風俗。」帝既昵聽信會，遂並害之。 康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」時年四十。海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。初，康嘗游於洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜分，忽有客詣之，稱是古人，與康共談音律，辭致清辯，因索琴彈之，而為《廣陵散》，聲調絕倫，遂以授康，仍誓不傳人，亦不言其姓字。 康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。撰上古以來高士為之傳贊，欲友其人於千載也。又作《太師箴》，亦足以明帝王之道焉。復作《聲無哀樂論》，甚有條理。子紹，別有傳。 《嵇中散孤館遇神》 晉 葛洪 「紀年曰：東海外有山曰天台，有登天之梯，有登仙之台，羽人所居。天台者，神鰲背負之山也，浮游海內，不紀經年。惟女媧斬鰲足而立四極，見仙山無著，乃移於琅琊之濱。後河上公丈人者登山悟道，授徒升仙，仙道始播焉。 有嵇康者，師黃老，尚玄學，精於笛，妙於琴，善音律，好仙神。是年嘗游天台，觀東海日出，賞仙山勝景，訪太公故地，瞻仙祖遺蹤，見安期先生石屋尚在，河上公坐痕猶存。至女巫之墓，墓與屋相連，人與鬼同居，乃嘆曰：「陰陽兩界，實一牆之隔耳」。遂夜宿仙台，見月光瀉瀉，清風徐徐，碧波盪盪，仙島渺渺，天台巍巍，星漢迢迢。贊曰：大美不言，真人間仙境也！忽聞谷中琴聲幽幽，玄樂綿綿。尋聲覓去，至一茅舍。屏息靜聽，恐亂仙音也。曲終，一清麗女子開門曰：「先生光臨寒舍，不勝榮幸。請入內稍坐」。康喜遇知音，欣然入室。備茶對坐，方知是谷中女巫。雖人鬼殊途，竟一見如故，徹夜長談。或論天地自然生死輪回之法，或證詩詞音律琴棋書畫之妙。談至興濃，康曰「敢問神女所彈何曲？」神巫曰：「情之所至，信手而彈耳，無名之曲」。康請教再三，始授之，今《孤館遇神》是也。神巫曰：「見先生愛琴，吾另有《廣陵散》相贈。此乃天籟之音，曲中丈夫也，不可輕傳」。康問「何人所為？」對曰：「廣陵子是也。昔與聶政山中習琴，形同骨肉也」。康恍然大悟，恭請神女賜之，習至天明方散。 康畢生獨愛此二曲，必擇雅靜高崗之地，風清月朗之時，深衣鶴氅，盥手焚香，方才彈之。雖有達官貴人求教，概不相傳。及康將刑東市，三千太學生「請以為師」，終不得許。康刑前索琴而扶。玄起處風停雲滯，人鬼俱寂，唯工尺跳躍於琴盤，思緒滑動於指尖，情感流淌於五玄，天籟回盪於蒼天，仙樂裊裊如行雲流水，琴聲錚錚有鐵戈之聲，驚天地，泣鬼神，聽者無不動容。曲畢慨然長嘆：「袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，《廣陵散》於今絕矣！」，竟慷慨赴死。海內之士，莫不痛之。」