1、道教怎麼補充陽氣
「陽虛則外寒」。也就是說，人體陽氣衰微，氣血不足，衛陽不固，不能溫煦肌肉以抵抗外來寒邪的侵襲，人就特別容易怕冷。紫德堂蠟療時溫熱並為身體補充陽氣將寒氣排出體外。也有中葯的葯物調理身體機能的作用，還可以慢慢的解決手腳冰涼的問題。
2、中醫和道教，道家有何關系
中醫和佛百教基本沒有關系，但是中醫和道教關系就大了。中醫又叫岐黃之術，黃指的是度軒轅黃帝,岐是他的臣子岐伯。《黃帝內經》則是源自問黃帝與廣成子對話，廣成子則也是道家元老，所以說中醫也是源自《易經答》。可以這樣說，道教與中醫同根同源，都是回《易經》所載規律的應用。只是道教方向是養生，中醫方向是治病，而他們都依託於同樣的五行相生相剋的理論基答礎。
3、道教為什麼沒能擴展到世界 知乎
你能告訴我道教的創始人是誰嗎，老子是道家。道教是在西漢時期出現的，原因之一就是佛教的傳入。道教在中國還面臨著佛教基督教，更不用說向這些數千年前就已經深受基督教或佛教思想影響的地方了。
4、中醫和道教有什麼聯系
中國傳統醫學起於易，隱於道，顯於醫，所以中醫和道醫有極深淵源，道醫是道教中流派的一個分支。二者區別主要在於：
1.起源和傳承不同
道醫，形成於上古時期。它是上至道家，下至宮觀大德道士在日常生活中的經驗累積，道醫是以《道德經》中的「道」和《黃帝內經》為基本理論及陰陽五行學說為辨證施治手段，以形神兼治為手段的醫學及發展出來的「道醫學」流派。道醫是道教在以醫傳教的宗教活動和追求長生成仙的修煉過程中，通過對生命、健康和疾病的認識和體悟，形成的一套具有宗教色彩或民俗文化性質的心身醫學體系。
中醫，則是在歷史發展過程中依據《黃帝內經》及陰陽五行學說為辨證施治手段。
2.為醫的目的不同
道醫的主要目的是為了凈化身心，返本歸元；幫助修行者更好的完成修煉的過程，了道成仙。
中醫的目的更多是幫助病患免除痛苦，助其享受生活。
3.學醫的方法不同
道醫多有真傳、秘傳，所學一般都會明師或玄師的傳承，所傳的內容不會隨便公開；
中醫可從普及性的醫書去學習提升，一般沒有秘傳的部份。
4.診治的方法不同
中醫治病，一般立足於形而下的器質。如經脈、血氣、臟腑等，是可以看得見，摸的著的物質存在。
道醫治病，則會在形而上的精氣，元神等基礎上綜合考量。在疾病的診斷上，除了是否存在外感內傷、情志不暢、飲食起居等原因，還會考慮到命運，鬼神，風水等原因。
（就是說看病人所以得病的原因，是否存在流年不利，註定有此一劫難？是否是冤家債主來討債？或者是邪妖克害所致？抑或是家宅、陰宅風水不吉導致的？這些在具體判斷過程中都是需要考慮。比如從風水角度來說，如卧床在橫梁之下，造成橫梁壓頂的煞局，就會多夢、驚悸、精神壓力大等。在具體的治療方法上，道醫除了中醫的針灸、湯葯、金石、推拿、按摩之外，還要考慮禳星延壽，驅邪治病、風水調理、符鎮等。）
5.治療的結果不同
道醫是道教在以醫傳教的宗教活動和修行者在追求長生成仙的修煉過程中，通過對生命、健康和疾病的認識和體悟。道醫通常有一定層次上的特異感知能力，因此往往能准確地診斷、但卻不能向病人直說診斷的方法；
道醫，古代稱「大醫」。孫思邈祖師指出：「凡欲為大醫，必須諳素問、甲乙、黃帝針經、明堂流注、十二經脈、三部九候、五臟六腑、表裡孔穴、本草葯對、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方。又須妙解陰陽祿命、諸家相法，及灼龜五兆、周易六壬、並須精熟。如此，乃得為大醫，次須熟讀此方，尋思妙理，留意鑽研，始可與言於醫道者矣。又須涉獵群書。何者？若不讀五經，不知有仁義之道；不讀三史，不知有古今之事；不讀《內經》，則不知有慈悲喜舍之德；不讀《庄》、《老》，不能任真體運，則吉凶拘忌。觸塗而生。至於五行休王，七耀天文，並須探賾。若能具而學之，則於醫道無所滯礙，盡善盡美矣。」
道醫以道為本，除了要求為醫者醫術精湛，更要求為醫者具有很高的道德修養，有一顆濟世仁心。
「凡大醫治病，必富安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓願普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想，亦不得瞻前顧後自慮吉凶，護惜身命。」
中醫一般不具備特異能力，其中許多人甚至根本就否認有特異能力的診斷方法，完全靠經驗、理論的積累和分析，因此失誤明顯地多得多。
作者：大爺我可是小公舉
來源：知乎
著作權歸作者所有
5、為什麼道教的傳播能力很弱
以下是我在知乎上對道教日漸式微的原因分析，拷貝至此，希望對您有用：
三個原因吧：
太玄
道家所講「功行雙全」，「性命雙修」，「得道成仙」，對老百姓來講太玄乎，對士大夫階層來說也不能經世致用。華夏民族2000多年一直是三綱五的儒家思想佔主導地位，一說到「神靈」層面就避開了，叫做「不語怪力亂神」。道家正好也不願跟你們玩，所以就在「子不語」的修仙路上絕塵而去了。能進門的本來就少，師父這一跑，追隨者更追不上了。
太亂
道教神太多，導致兔子太多反而一隻抓不到。
道教講究混元，人和仙可以轉換，所以道教神仙多，關公成為門神、范蠡成為財神......還有類似舉頭三尺有神靈、人在做天在看等等，神鬼巫力、民間信仰、鬼神崇拜統統被道家吸納，另外道教認為日月星辰、風雨雷電、山川河嶽，皆有神主宰，所以這神仙就更多了，確實有點亂，就像這雜亂的生活，我們每天身在其中，反而「日用而不知」了。
比較而言其他教派的理論體系、神靈體系要嚴謹的多。
太遠
道教講究師擇徒，對道家弟子的考核嚴格，著名的例子就是黃石公考驗張良，為了考驗他心氣先侮辱他，一個鞋子扔三次讓他撿；為了檢驗他的韌性和誠意，故意把約見時間推後了三次，諸多算考驗通過之後才肯傳授真經。
上述各種原因導致了信眾稀少，得道的高道更少，普通百姓自然更敬而遠之了。當然了還是那句話，成也蕭何敗也蕭何，任何事物都是一個互相轉換的過程，正是因為玄、亂、遠卻成就了道教清、真、靜的特質，仙風道骨，駕鶴騰雲，妙手回春，來去自如......
所以，在下認為道教當下的衰微只是表象，根在，希望就在。
6、為什麼佛教徒一直在詆毀道教卻從來不敢詆毀伊斯蘭教？
這個問題，本身就是真正詆毀佛教。
佛教徒，怎麼詆毀道教？舉出例子。怎麼的詆毀法？
沒有什麼詆毀，也當然沒有什麼【不敢】詆毀之說！
佛教徒用不著詆毀道教、詆毀伊斯蘭教等任何宗教。
即便某些幾個具體、個別事例，也是不能故意有意擴大、皆以攻擊佛教！
不止一個！估計就是一些罪惡之徒，有意製造各種宗教矛盾！居心叵測！
現在【知道】上面，有個別精神病患？假借提問佛法，實則企圖毀僧謗佛！
諸位網友，留意嘍！對此種黑白顛倒、無恥之徒，要麼狠批；要麼甭理！
其大量的各種提問，相信大家早已經看到。不得已，特此提醒。
類似這樣問題：宗教的邏輯有些不可信？……有夠奇葩哈！
7、為什麼在知乎有這么多基督徒卻幾乎看不到道教以及漢傳佛教徒？
這也許是現代青壯年的傳統文化、信仰比較缺失的一個側面反映吧，道教和佛教的教義一個比一個高深，沒有深厚的人文功底，一般人弄不懂加上以前的舊時代的宣傳，很多人也就當成迷信了。相對而言基督教的弘教方式可能比較注重教徒間的傳教，而且在世間善行方面可能也有一定的影響帶動作用，相對來說教義比較容易懂，加上很多人對西方文化比較嚮往，可能也就比較容易弘揚開來吧。
個人揣測，僅供參考。
8、道教中有沒稱贊佛教的，佛教中有沒稱贊道教的，關於修煉？
略論道佛二教的相互融攝
道佛兩教，一個是中土文化，一個是外來文化，但兩者在中國哲學、宗教發展史上，卻有著大致相同的興衰經歷。佛教於東漢時期傳入中國，道教亦在此時發生，二者又都經魏晉南北朝的蘊釀發育，到隋唐而繁榮並盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗爭、互不相讓的關系備受研究者的關注和探究。然而，在互不相讓的另一面，是相互融攝，這是二者得以並存，進而繁榮共昌的主要原因，亦是道佛二教關系的一個極重要的方面。
一、道教攝取了佛教的名相術語
道教在建構自己的辨思哲學時，大量地吸收了佛教的方法和范疇，然而這些范疇卻是根據道教自身的需要進行改造的。隋唐的道教學者一方面發揮道教的兼容特性，深入納佛；另一面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本，再博採他說。他們的主旨是，借佛教的名相術語闡揚老莊的思想，進而使老莊思想根據宗教發展的實際需要得以提升，達到安身立命的目的。
（一）佛性說。道教有「道性說」，佛教有「佛性說」。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，並非佛教的獨創，早期道家把道確定為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象力。然而，「道法自然」，道「出於自然」，當「自然而然」被理解為道的最基本特性並與人性論聯系起來時，「道性」便應運而生，道性即指人性之「自然」。這在東漢時產生的《老子想爾注》中就明確地表述出來了：
「道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。」（「道常無為而不為」注） 「道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。」（「無名之朴，亦將不欲」注）「不為惡事」，「與俗間都無所欲」，就是要順其自然而然道性，「道常無欲，樂清靜，故令天下常正」（「無欲以靜，天地自正」注）。道教發明了「道部」，卻沒有很好的發揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡「一闡提人皆有佛性」說以來，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想。其謂「佛性」，乃指「真如法性」，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學說，它是將印度諸法實相說結合魏晉玄學本體論而產生的。作為一種修道論，它關心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關系，真諦翻譯的《佛性論》說：
「問曰：佛何因緣說於佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說一切眾生悉有佛性。」
六朝到隋唐，道教大講道性說，確實接受了佛性說影響。但道教並不在本體論意義上，而是在修養論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學說，其中雖有修煉身心的內容，其主要目的只在於以清靜不動之心神迎受永恆不朽的道，並沒有明確地認定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同一性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關系，也提倡道性說。《常清靜經》強調「真常得性」，《升玄經》主張「思維分別，得其真性」，《雲笈七簽·仙籍理論要語》主張「道性常一不異」。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內在聯系：
「道性以清虛自然為體，一切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。」
這不僅說是一切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講「道體」，又講「道性」
「諸法若起者，無一物而不起，無一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非忘。」
道體是道之本然體，道性是道體潛在於人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從一念之初的本心達知本性。莊子主張「致道者忘心」（《讓王》），「兩忘而化其道」（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時間上先於佛教天台大師湛然提出的「無情有性」說。同時，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同一體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時，也講求道體說，還講心與身的一致，不象佛教天台那樣捨身求性。
（二）因待、境智與本跡的論辨術。道教在發展自己的思辨哲學時，從佛教中借用了許多術語，如「智境」，王玄覽說「道在境智中間，是道在有知無智中間。」（《玄珠錄》）成玄英說：「道是虛通之理境，德是志忘之妙智，境能發智，智能克境，境智相會，故稱道德。」（《道德真經開題義》）
「聖人空慧明白妙達玄理，智無不照，境無不通。」（顧歡《道德真經註疏》「能無知乎」疏）又如「本跡」，唐玄宗說：
「攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名先進無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。」（《御制道德地經》「玄之又玄」注）再如「觀照」、「定慧」，孟安排說；
「二觀者，一者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經》雲：氣觀神觀，即是定慧。」（《道教義樞·二觀義》）
唐代的道家、道教不僅借用佛教範疇，也運用道家、道教固有的術語展開論辨，如張志和關於「同乎時」、「異乎時」的論辨說：
「今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也。」（《玄真子外篇》）又如杜光庭關於同異關系的論辨：
「道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟一。……知不異而異無所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也。」（《釋疏題名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調上不僅類似莊子、公孫龍的辯術，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點。道教還發展了一些自己的新術語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。
（三）雙遣方法的動用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執著於有是滯於有，遣有歸無是滯於無，既非有，又非無，才是中道。運用在主客關系中，就是既遣他執，又遣我執，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據《老子》「玄之又玄」闡揚重玄哲學思想時。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學的非有非無稱為「玄」，把非非有、非非無稱為「重玄」。《天隱子》在闡發《莊子》「坐忘」觀點時，也借用了雙遣方法，外遣物境內遣心智，兩邊不落，心泯合於道，所謂「彼我兩忘，了無所照」。
隋唐道家、道教學者在建樹自己的形上學時，借用了佛教的術語與方法，發展了自己的術語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準。但從嚴格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有採納佛教的立破辨術，道家、道教原先的非邏輯特性並無根本改變，而且隨著內丹學說的興起發展，隋唐形成的辨思哲學沒有沿著辨思的方向繼續發展，而是服務並融鑄在內丹學說中，進一步朝著「契思」與神秘主義方面發展了，其結果仍然是寓辨於不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是「辯」不過佛教徒的一個基本原因。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、范疇，帶有顯明的玄學思想色彩。東晉以後，隨著佛經大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學的影響，盡可能地少用道家典籍的范疇、概念，同時攻斥道教襲取了佛學的范疇術語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教於道家、道教無所取焉，其實不然。除唯識宗屬於原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從范疇徵引上難以看得出佛教從道教那裡襲取了什麼，但從思想內涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教那裡襲取了什麼東西。對此。梁啟超曾說：「惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天台、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設的運動，前後經教百年而始成熟。」（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。）
（一）「出世」中的「在世」。原本的印度佛教乃是一種高蹈出世精神的宗教，把「不得參預世事，結好貴人」的佛陀遺訓作為代代相因的傳統，因之，出世就是要斷絕一切俗緣，不得對現世有纖毫的回眸，不認六親，不敬王侯。然而，當佛教傳入中國並要立根中土時，它就不能不作出讓步，慧遠《沙門不敬王者論》中已有調和中土與西土、方內與方外矛盾的意願。在佛教與中國固有文化傳統的反復沖撞中，佛教家們得出了一個結論：「不依國主，法事難立。」而在宗教教義上公開認同的，便是在中土產生的經典《大乘起信論》。《起信論》的最基本思想是：「一心二門論」，「一心」即「眾生心」，「二門」即「真如門」，「生滅門」。《起信論·立義分》說：
「摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩坷衍義。」
「顯示正義者，依一心法，有兩種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝一切法。」
此「眾生心」即不是單指佛性，真如，也非單指個體之心，生滅現象，而是佛性與人心、本體與現象（用）、聖與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可「隨順」對世間表示出普遍的關懷。《大乘起信論》自隋初流布開來，對隋唐諸宗產生了深遠的影響，天台、華嚴、禪宗等立宗分派多從中稟承一端，如天台的「性具」論，華嚴的「理事圓融」論、「功德本具」與「隨緣不變」論，禪宗「真如是念之體，念是真如之用」的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點。
佛學與儒學，一個是極端的出世學問，一個是極端的入世的學問，《起信論》在調和出世與入世的關系時，顯然擷取了儒學叩共兩端而竭焉的中庸觀點，但作為一種出世宗教學說與入世的官方正統學說，相距甚遠。佛教與道教的關系不同，一來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點，老莊「無為」與「離世異俗」的學說根本不曾放棄「無不為」，不曾放棄此岸世界，道教的早期經典《想爾注》、《河上公章句》及《太平經》都蘊含了「道不遺人」的精神內質。《起信論》作為中國化的佛教的產物，自然極方便合理地從道家、道教那裡襲取了這種精神內質，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現出現世的關注情懷。
（二）相對主義的方法論。華嚴宗宗奉《華嚴經》，然而經杜順、智儼、法藏等闡揚出來的華嚴思想與本經也有大的異趣，華嚴諸師在發揮理事無礙觀點時，接受了法相從印度譯過來的《庄嚴經論》、《佛地經論》的影響，〔①〕又接受了《大乘起信論》的影響，還接受了莊子思想影響，是中印佛學在新歷史條件下的產物。隋唐諸宗派中，除法相宗之外，就是華嚴宗最講究辨術，它是把印度的方法拿來論辯一些具有中國特色的問題，如體用，理事等。理事圓融的觀點依據物無自性，依他緣生的觀點，所謂：「依他中雖復因緣似有顯現，然此似有，必無自性，以諸緣生，皆無自性故。」（《華嚴一乘教義分齊章》卷四）從物無自性中，引出事事無礙，理事無礙，從而一多相即，遠近相即，大小相即，如法藏所說：
「且如見高廣之時，是自心觀作大，非別有大；今見圓塵小之時，亦是自心觀作小，非別有小。」（《華嚴經義海百門》）
這與莊子《齊物論》小大之辯如出一轍。《莊子》從相對主義觀點出發，認定一切事物的一切性質只有相對性、暫時性，皆屬觀察、認知的角度不同而造成的，「固其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫大小」（《秋水》）。也就說萬物自身沒有確定的規定性。華嚴宗接受了《莊子》思想是毫無疑問的。
（三）整體性原則與「悟」的思維方式。禪宗的興起，乃是一次佛教的革新，意味著佛教完全中國化的完成。從菩提達摩「藉教悟宗」，至慧能「不立文字」，神會「呵佛罵祖」，再到「德山棒」、「臨濟喝」，貫穿著一個基本的思想路線，即從印度佛教的繁瑣邏輯證論與主客二元對立中解脫出來，以簡捷明了的悟通方式實現主客體的絕對同一，如鈴木大拙所說的那樣：「禪宗與依靠邏輯與分析的哲學體系全然不同，甚至可說它是建立在二元對立思維方式基礎上邏輯哲學的立物。」〔②〕禪宗之所以誹毀邏輯，是因為：在禪宗看來，邏輯的方式不僅使主客二元對立，而且也將真理肢解了。真理（佛性）是統一的整體，需用一種非邏輯的超常的、整體的悟通形式才能認知。所以禪宗突出「識心見性」，認定主體之心與客體之性本來同一，能識得整體之心即能見得整體之性，所謂：「故知一切萬法，盡在自心中，何不從自心頓現真如本性？」（《壇經》）而要做到這一點，靠邏輯的理性的方式是永遠也達不到的，此岸與彼岸雖都只存於心性，卻要靠一個「悟」，而悟則頓悟頓見，即整體性的一次性把握。所謂「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」（同上），即是說，真如法性是一個整體，只能整體地體認，人有利鈍差別，須行漸修，但漸修並不是把整體的真理分次認知，而是經過漸修，提高，開導其智識，令其開悟，一次完成。「棒喝」的目的也正在於此。道教一向持天地人的「三一」模式，主張天人一體，道氣一貫，道教修煉的目的在於泯合主客，感通道體。在老子、莊子那裡，最高和本體——道乃是不可分的整體，無論老子講「道者同於道」，進是莊子強調「正容以悟」，都是要求以整體的心態把握完整的道體。這與禪宗有著顯明的一致性。為了達到悟的境界，莊子主張「吾喪我」，禪宗要求「無念無相無住」，這也有著相承關系。此外，禪宗為了表明佛性與人心的直接同一性並非外在力量使其然，也借用道家的「自然」觀念，如神會說：「僧家自然者，眾生本性也。」「一切萬法皆因佛性故，所以一切萬法皆屬自然。」（《荷澤神會禪師語錄》）可以這么說，禪宗藉助於類似道家的整體性原則，以簡捷明了的悟通方式實現了主客體的絕對同一。
然而，即使禪宗吸取了道家思維方式，也仍不失其佛教本色，這從以下三點可以明白看出：第一、禪宗和整體性悟通方式包含著印度佛學精於辨思的特點，它通過辨而達到不辨。莊子哲學雖寓辨於不辨，但莊子是要放棄辨術的。第二、禪宗在泯合主客時，強調以心合性，身是「臭皮囊」，不能與心同於佛。莊子主張坐忘、喪我，則是要以身心合一的方式契合道體。第三，禪宗的「悟」是本心與佛性的一種直接同一，道教的「悟」雖也是道體本心的同一，卻包含著「感通」的特點。至認中國第一個佛教宗派「天台宗」，作為「純粹之中國佛教」〔③〕，其中自也不難找出與道家、道教的思想聯系。
9、在知乎上碰到一個噴子抹黑道教，我說不過他，怎麼回復他，
我記得有句話叫做公道自在人心！
唯有沉默才是最高的輕蔑。
——魯迅