養生文化導論

1、大學讀「社會體育」專業的就業方向

「社會體育」專業就業方向：社會體育專業學生畢業後可在社會體育領域中從事群眾性體育活動的組織管理、咨詢指導、經營開發以及教學科研等方面的工作
就業崗位：銷售代表、銷售經理、初中體育教師、物流監管員、電話銷售、小學體育教師、業務代表、客戶經理、管理培訓生、儲備幹部、醫學檢驗業務代表、特檢業務代表等。
社會體育專業學生主要學習社會體育方面的基礎理論和基本知識，受到從事社會體育工作的基本訓練，掌握群眾體育活動組織管理、咨詢指導、經營開發和教學科研等方面的基本能力。

2、誰幫我說一下中國傳統倫理道德思想對中華民族的影響？ 是《中國文化概論》皇高才主編的那本書。望認真對待

一、中國傳統倫理道德文化的基本內容

中國傳統倫理道德文化浩瀚淵博，有諸多的道德規范；有豐富的踐履道德規范的德行；有如何實現道德社會的道德教育思想；有中國文化獨到的修身之道；以及道德名言、理論等等。
中國傳統倫理道德規范最早產生於原始社會末期的堯舜時代，《尚書•堯典》中就有「以親九族」、「協和萬邦」的表述。在殷墟的甲骨文字里有「禮」、「德」、「孝」等文字，說明商代就已制定有體系性道德規范，出現了所謂「六德」，即知、仁、聖、義、忠、和的提法。
在我國，傳統道德主要指的是儒家道德，其創始人是孔子。孔子生活在春秋時期，時值奴隸制社會向封建制社會過渡的諸子百家爭鳴的時期， 他從自己的政治理念出發形成他全面系統的道德思想。他以「仁」作為最高的道德境界，將「孝」、「悌」、「禮」、「信」等德目置於其下，形成了中國最早的道德學說。
「仁」是孔子道德思想和道德學說中的核心概念，「仁」的含義最基本的解釋是「仁者人也」、「己欲立而立人、己欲達而達人」、「仁者愛人」，就是說要把人當人看，而且要愛人。在孔子看來「仁」是社會規則和人文精神的基礎，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」①無「仁 」更談不上其它德行，由此邏輯地得出「為政以德」、天下太平的結論。但是，在春秋戰國時期，各國的君主忙於征戰，政治上的功利壓倒了道德上的考慮，所以，孔子的學說在他生前和死後的一段時間內實際遭受著冷遇。封建主階級的政權得到鞏固後，如何保持社會的安定，成了統治者考慮的首要問題，此時，孔子道德觀因具有統一人民思想，穩定社會秩序的功效而受到重視。到漢武帝的時代，董仲舒根據孔子的道德教義，在提出「三綱」、「五常」的同時，用「罷黜百家，獨尊儒術」的強硬手段，將儒家道德觀念上升為中國封建社會的政治倫理。
中國傳統倫理道德文化的基本內容主要是通過道德規范表現出來。如果我們把道德比喻為一張網，那麼規范作為網的經緯線必然是豐富而具體的。中華民族在長期的道德實踐中，逐步積累與形成了一些世代相傳，並不斷調整和更新其內容的道德規范，比如：仁、恕、忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥等等。中國傳統倫理道德文化中的規范非常之多，每一個規范都有其獨特內涵，另一方面規范更主要地又是對行為的規定。
商代「六德」就提出了知、仁、聖、義、忠、和六個規范；孔子倫理思想中的道德規范主要包括「仁」、「孝」、「悌」、「忠」、「信」等；《管子•牧民》中提出「禮義廉恥，國之四維」政治倫理的規范；戰國時期，孟子上繼孔子，提出了「仁」、「義」、「禮」、「智」四德說，並提出「五倫」，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理原則。董仲舒根據孔子的「君君，臣臣，父父，子子」，提出「三綱」《春秋繁露》，即君為臣綱，父為子綱，夫 為妻綱；和仁、義、禮、智、信「五常」《舉賢良對策》說。宋元時期 ，人們在管子的禮義廉恥上，配以孝悌忠信，就成了「孝悌忠信、禮義廉恥」八德。
張岱年先生在《道德與文明》1992年第3期上發表文章，在總結傳統道德規范的基礎上，提出了中國傳統倫理道德的九個主要規范：公忠、仁愛、誠信、廉恥、禮讓、孝慈、勤儉、勇敢、剛直的「九德」。
國家教育委員會組織編寫，羅國傑主編的《中國傳統道德》的多卷本《規范卷》中把中國傳統倫理道德規范分為四個大的部分：第一部分是基本道德規范，有公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節、知恥、明智、勇毅、節制、廉潔、勤儉、愛物；第二部分是職業道德規范，有政德、武德、士德、民德、商德、師德、藝德；第三部分是家庭倫理規范，選取了三個最主要的方面，它們分別是關於親子關系的規范，關於夫妻關系的規范，關於長幼關系的規范；第四部分是文明禮儀規范，分別是尊老敬賢之禮，接人待物之禮，儀態言談之禮，慶典婚喪之禮。
這些道德規范滲透在社會生活的各個領域，形成中國封建社會道德的綱目，道德規范體系，充分地反映了中華民族在人類道德文明上的智慧和貢獻，當然，中國傳統道德規范又具體體現著統治階級的思想和要求，成為統治階級實現統治的有效工具。所以，對待中國傳統道德規范既要繼承也要批判。

二、中國傳統倫理道德的基本思想

第一，天下為公。其實質是中國傳統倫理道德思想中的整體意識。中國傳統倫理道德思想中的天下，既有「普天之下，莫非王土」的天下；也有以仁義為內容，以社會道德風氣為主要表現的天下。如顧炎武「仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下」顧炎武：《日知錄》卷十三《正始》。顯然， 這兩個天下有不同的內涵和階級屬性。但它們或把統治階級的利益，升華為一種神聖的、必須普遍遵守天命的整體意識，或超越個體的、局部的利益，形成統一的、具有社會性利益的整體意識。因此，出現了中國傳統倫理道德文化的核心規范——公忠。什麼是公？「背私之謂公」《韓非子•五蠹》、「公者通也，公正無私之謂也」班固：《白虎通•爵》。即是說與私相背、相反，就是公。而「忠也者，一其心之謂也」《忠經•天地神明章》，忠就是「盡己」， 是對人、處事的一種態度。一個人為人處事能盡心盡力，全力以赴，沒有任何保留。「忠者，中心而盡乎己也」 《譚嗣同全集•治言》。這樣「忠」外延就很廣，「臨患不忘國，忠也」《左傳•昭公元年》，「 教人以善謂之忠」《孟子•滕文公上》。以身報國，盡力幫助別人，並且 始終如一，都謂之「忠」。
「公忠」則兼有公與忠兩個字的含義。講的是對於國家利益、民族利益、社會整體利益的忠誠。它強調的是國家利益、民族利益至上，「以公滅私」、「至公無私」，強調的是為社會盡責、為天下盡忠的獻身精神。實際上包涵了愛「君」之國家和愛「大家」之國家這兩種內容和性質的愛國主義。其中雖然具有局限性，卻也形成了「得民心者得天下」、「不以天下之大私其子孫」、「天下興亡，匹夫有責」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等之類政治倫理觀念。
第二，為政以德。「為政以德」是孔子的觀點，他認為道德教化是為政的基礎，而每個社會成員的道德自覺則是社會秩序穩定的基礎：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」《論語•為政》。孟 子繼承並深化了孔子的思想，指出「仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」《孟子•盡心上》

如何才能實現「為政以德」呢？那就是執政者率先垂範。「政者，正也」，為政者應先正己。從而「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」《論語•子 路》「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」、「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃」 《論語•顏淵》。同時中國傳統倫理道德文化特別重視執政者的道德示範力量對於保持政治廉明的重要意義，認為國家政權的決策者和各級官吏的品德好壞，直接決定著國家的興衰治亂。孔子說：「為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之」《論語•為政》 。
政治道德，體現為官員從政須加強道德修養和以「仁義」為政紀的要求。這在中國漫長的封建社會中，有其階級的局限性，但它畢竟是歷代統治階級或集團對於治理國家實踐經驗的理性思考，在一定程度上有助於清正廉潔、開明政治的出現。實事求是地說，「為政以德」是中國封建社會政治文明的具體體現，也是中國封建社會不斷發展的重要因素之一。
第三，德教為先。「德教為先」與「為政以德」是儒家政治倫理思想遞進的上下兩層。「德教為先」並不僅僅在說道德教育為先，同時還明示了道德在儒家的政治藍圖中的核心地位，即把道德視為治國安邦的最根本的手段，視為立國之本。
德教是否是可能的呢？孔子通過「性相近，習相遠」《論語陽貨》回 答了這個問題。孟子繼承和發展了孔子這一思想，認為人與禽獸的差別原來並不大，即「人之異於禽獸者幾希」《孟子•離婁》，並進一步分析說：「人之有道也，飽食暖 衣逸居而無教，則近於禽獸」《孟子•滕文公》，即是說，人之所以為人，主要是因為有道德，道德是人區別於禽獸的標志，「德教」當然就是人成為人的基礎。反過來說，人必須「有教」，人也可以「教化」。所以，孟子回答別人「『人皆可以成堯舜，有諸？』孟子曰『然』。」《孟子•告子下》荀子雖然持性本惡的觀點，但其德教思想卻和孔孟殊途 同歸，認為人性本惡，但後天教化卻可以成善，人必須「有教」，人也可以「教化」。「『塗之人可以為禹』，易謂也？……塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」《荀子•性惡》
正因為如此，兩千多年來儒家學說教育並培養了一代又一代的志士仁人，無論是在地主階級上升和發展時期，還是在沒落時期，都有許多士大夫從儒家學說中汲取了營養，具有高尚的道德情操，並為中華民族的生存和發展做了積極的貢獻。同時，在德教為先的思想下，形成了中國十分注重道德的倫理文化，被譽為倫理之邦。
第四，修身為本。修身是中國傳統倫理道德中最具特色的概念，在孔子那裡被稱為「修德」、「克己」、「正身」、「修己」。孟子發揚光大之「存其心，養其性，所以事天也。NB175壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」《孟子•盡心上》 而 荀子講得更清楚，「扁善之度，以治氣養生，則身後彭祖；以修身自強，則名配堯、禹。」 《荀子•修身》從內容上講，修身就是要正其心，整飾自己的心情慾念， 保持心地平和，凈化、純化自己的意念，不自負，嚴格要求自己，經常解剖自己，不掩飾自 己的「不善」，逐步達到至善的境界。
但為什麼要「修身為本」呢？關鍵之處就在於「本」。孔子說「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，」《論語•顏淵》「克己」的目的 在於「天下歸仁」。孟子說「君子之守，修其身而平天下」。由此可見「修身為本」與「德教為先」是相貫通的，它們是實現「為政以德」的兩翼。只不過「德教為先」的著力點在社會、在統治階級整體或集體；「修身為本」的著力點在於從天子到庶民的個體。
《大學》中有這樣一段家喻戶曉的文字：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善……致知在格物。格物而後知至，知至而後誠意，誠意而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。可見「修身為本」的本就是「修」、「齊」、「治」、「平」。
修身為本的思想影響了封建社會兩千餘年，不僅知識分子多形成「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」的安貧樂道的氣節，而且一切志士仁人把修身作為齊家、治國、平天下的基礎和前提，作為實現自己政治理想和道德理想的基礎和前提，畢其一生去追求、去踐行。這種重視修身的道德思想，影響了整個中華民族，不僅在知識分子群體當中，而且在廣大的勞動人民中間都表現出重視追求精神生活的民族品格。三、中國傳統倫理道德文化的特點

第一，歷史悠久，良莠雜陳。中國傳統倫理道德最早可以追溯到原始社會末期的堯舜時代，但主要形成於奴隸社會向封建社會過渡的時期。儒家學派的創始人孔子，就生活在這一時期，他在這新舊制度交替的大變革時代，形成了以「仁」為最高的道德境界，將「孝」、「悌」、「禮」、「信」等置於其下的中國最早的道德學說，雖然孔子的思想中也有我們不能接受的內容，但總體上是積極開明的。孔子的道德學說經其弟子，特別是孟子的繼承發揚，成為一套完整的體系，但儒家學說在孔孟在世時並不被統治階級所認可，僅僅以一種學術思想存在著。
經秦始皇統一中國，到了漢武帝的時代，統治者不能再把武裝力量作為維護自己統治的首選工具，而是需要利用文化的力量統一人民的思想，穩定社會秩序。在這時，孔孟的道德觀，作為文化遺產，受到了統治階級的推崇。漢代董仲舒應運而生，在《春秋繁露》中提出「三綱」。所謂「三綱」，指的是君臣、父子、夫妻這三種最重要的倫理道德關系。同時實行「罷黜百家，獨尊儒術」的思想統治路線。這標志著，孔孟的倫理道德文化上升為「御用」的政治倫理文化。
這一階段，中國傳統倫理道德文化的政治性明顯增強，它必須服從並服務統治階級的利益需要。當然，此時中國地主階級處於上升時期，他們代表著先進的生產力和先進社會的方向，作為政治倫理的傳統倫理道德文化也同樣具有思想上、文化上的先進性。不可否認的是，統治階級也根據自身的需要對之不斷地進行整理和改造，使之服務於小農自然經濟基礎上的封建宗法等級制度。
中國封建社會到宋代開始走下坡路，地主階級在上升和發展時期的勃勃生機逐漸窒息，它狹隘的階級私利日益膨脹，與此相應，地主階級的思想家們適應這一時期的社會需要所提出的道德觀念也趨於僵化並走向極端。朱熹認為「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾」《朱子語類》卷十二程頤說「人心私 欲故危殆，道心天理故精微，滅私慾，則天理明矣」程頤《遺書》(卷二十四)。這種所謂「存天理，滅人慾」並導致「禁慾主義」和「苦行僧」的價值觀，使得先秦以來的道義論走向了禁慾主義。這種變了質的思想在民族國家生死存亡的關鍵時刻更顯其反動性。南宋孝宗時，驅逐外敵，收回中原成為時代的主要任務，而朱熹卻對孝宗講他「平生所學，唯此四字」的「正心誠意」。同樣地，明末內憂外患，風雨飄搖，理學家劉宗周對崇禎皇帝講的依然是「陛下心安則天下安矣」。這時的道德文化已經是腐朽的、反動的文化，在歷史上起了束縛人民活動的嚴重的消極作用，應該受到嚴肅的批判。
第二，緊密結合社會政治，服務於宗法等級制度。與社會政治緊密結合是中國傳統倫理道德的另一基本特徵。這一基本特徵，反映了先哲們所具有的自覺為社會政治服務，為社會的安定和諧服務的務實精神，希望統治者在治理國家時，實行合乎道德要求的「仁政」，反映了先哲們反對「以道學政術為二事」《張載 集•文集佚存•答范巽之》強調學術理論研究必須與社會的客觀現實密切結合的學風。而統治階級也看重了「德治」，常常借用國家力量，把符合自身利益的道德思想、行為規范賦予政治和法律的權威。在這一點上統治階級和思想家們真正地達到和諧統一。

中國古代社會制度有兩個基本特點，一個是宗法制度，一個是等級制度。在中國社會中，家庭是一個最基本的單位和社會細胞，在一個「家」中，有父母子女、兄弟姐妹等之間的血緣關系，還有主人與奴僕之間的社會政治關系。社會治理得如何，從一定意義上說，其關鍵在家。
孔子有差等的愛，就是承認尊卑、親疏的存在。封建社會的親疏關系就是與社會生產生活相聯系的，按照血緣關系的遠近形成的，近親的關系和疏遠的關系。例如：處於首位的是父母與子女的關系，其次是兄弟姐妹的關系，其次是親戚關系，其次是鄰里鄉親關系，其次是國人關系；從尊卑關繫上說，既有家庭內部的尊卑關系，也有國家和社會上的尊卑關系。在家庭內部，是以父為尊，以男性為尊，以嫡長子為尊。宗法制度不可能不影響到社會的政治等級制度。如嫡長子為尊的宗法倫理觀念，在社會政治領域就有非常鮮明的表現。
這樣一種宗法等級制度，要求有適應自己並為自己服務的倫理道德。以血緣關系為紐帶的宗法制度，是中國封建社會穩定發展的根本保證。在這種宗法制度里，維護其存在的道德價值觀的核心和根本導向是重視個人對家庭、宗族和國家的道德責任，強調個體利益服從家庭、宗族和國家利益，遵循整體主義的利益原則，不允許把個人利益放在宗族和國家利益之上。封建倫理的「三綱」即「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」、「孝悌忠信」都非常集中地體現了其為宗法等級制度服務的性質。
第三，入世尚仁，重義輕利。任何社會都需要用道德規范、行為准則來調整人與人、人與社會的關系，形成社會的價值觀念和價值取向，引導人們如何為人處事、如何在社會中共同生活。然而，道德的這些超越性和理想性的根據在哪裡呢？外域的道德學說更多地是從「彼岸」或「來世」中尋找道德的合理性，表現為出世的特點。中國則相反表現出入世的性質，孔子「未能事人，焉能事鬼？」、「未知生，焉知死？」《論語•先進》就是對自己學說的入世性質的最好 詮注。
「仁者，愛人」、「居處恭，執事敬，與人忠」，以及「恭、寬、信、敏、惠」等都是人情世故。孟子堅持了孔子的入世原則，說「親親，仁也」《孟子•盡心 上 》、「仁，人心也」《孟子•告子上》「親親而仁民，仁民而 愛物」《孟子•盡心上》，強調不僅要愛自己的親人，而且還要仁愛百姓、愛萬物。而且孟子還進一步把孔子的道德規范，上升為倫理原則，提出「五倫」，即父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。從邏輯結構講，仁的邏輯起點為孝、梯，進而延伸到人與人之間的社會關系，要求人講忠、恕、恭、讓，並通過修己、推己、克己，使天下之人歸於「仁」，從而達到調和人際關系，清除社會矛盾的理想的道德境界。這樣，中國傳統倫理道德就從社會現實中獲得合理性，從而使這一道德思想根植於現實的社會生活，能在社會生活中獲得滋養和營養而經久不衰。中國傳統倫理道德在堅持其入世性質的同時，卻又在世俗生活中尚義不尚利，提倡先義後利，以義制利。孔子告誡人們要「見利思義」，見到利益要想到道義。同時，孔子根據對義利的不同態度劃分出君子和小人：「君子喻於義，小人喻於利」《論語•里仁》，倡導要做講究大義的君子，而不做只講利益 的小人。孟子更進一步，認為「何必日利？亦有仁義而已矣」《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概 括出「正其誼不謀其利，明其道不計其功」《漢書•董仲書傳》的命題。「重義輕利」這種道德觀念是 「君子」追求的道德觀念，因為「君子」只有通過節制人對利慾的追求，自覺「存義去利」，才能保持國家清廉和公平。
這就形成了中華民族在現實生活中特有的義氣：對國家民族——盡忠義，對父母長輩——行孝義，對親人——重情義，對朋友——講信義。人們義不容辭、見義勇為、伸張正義、施行道義直致捨生取義。「為義」已成為整個社會道德的重要信條，「捨生取義」的高尚境界激勵著一代又一代中國人為國捐軀、為民獻身。
中國傳統倫理道德及其文本是一種歷史性存在，不同時代、不同精神歸宿的人會解讀出中國傳統倫理道德文化不同的價值。本人認為，解讀中國傳統倫理道德甚至簡單地重復和張揚中國傳統倫理道德的歷史上的某種解釋是不夠的，繼承中國優秀傳統倫理道德更重要的是要使中國傳統倫理道德面向當代中國道德建設的實踐。然而，我們曾經全面地否定過這一傳統文化，中國傳統倫理道德在至少兩代人的精神中形成斷層。正如羅國傑先生所說「一旦一個民族拋棄或失去了自己的民族傳統，或者被別的民族的文化所征服，那麼，這個民族的生存也就岌岌可危了」

儒家學派,孔丘開創.特徵: 以仁為學說核心;以中庸為思想方法;重血親人倫;重 現實事功;重道德修養;哲學上,信天命,崇古. 道家學派,以老,庄為代表.特徵: 崇"道"(宇宙本體);嚮往"自然" ;主張"無為" ; 政治上主張退回到"小國寡民"的氏族社會. 法家學派,代表人物有李悝,申不害,商鞅,韓非等.特徵: 重法度,主張君主集權, 主張嚴刑峻法;文化上主張"以法為教""以吏為師" , . 墨家學派,創立者為墨翟,信徒皆下層民眾. "兼愛""非攻""尚賢,尚同"是其主 , , 要主張.墨子既重義又重利,其價值觀是比較全面的. 秦王朝致力於文化統一,思想統一的工作,主要包括: 書同文(統一文字),車同 軌(定車寬,車形,修馳道),度同制(統一度量衡),行同倫(以法為教,統一文化心理),地 同域(廢分封,立郡縣,政令,軍令一統). 漢武帝接受董仲舒的建議, "廢黜百家,獨尊儒術" ,以儒家的六經(《詩》《書》《易》 《禮》《樂》《春秋》)作為統一思想的指針.(六經中的《樂經》失傳,西漢事實上只用五 經.) 漢武帝後,儒學占統治地位,但漢代之儒學,實為"今文經學" .所謂今文經,即以"今 天" (指漢代)通行的文字(隸書)寫成的儒學經典, 以區別於以先秦古文寫成的經書(古文經). 今文經學的特點是: 主張為現實服務,學風活潑,但往往流於空疏荒誕,以致造成了東漢 時儒學的衰微.
魏晉玄學: 它是由老莊哲學發展而來,其宗旨是"貴無" ,其最高主題是對個體 人生意義,價值的思考.它輕人事,任自然的價值觀造就了中國士人玄,遠,清,虛的生活 情趣.
唐代的文化繁榮表現在: 三教並行;以博大的氣魄廣為吸取外域文化;詩歌,書 法藝術的黃金時代;繪畫藝術盛極一時;散文有豐碩成就.(唐代詩人以李,杜,王,白為 代表,繪畫以吳道子,閻立本為代表,草書以張旭,懷素為代表,楷書以顏真卿,柳公權為 代表,散文以韓愈,柳宗元為代表.)
宋明理學: 將儒家的倫理綱常視為萬事萬物之所當然和所以然,稱為"天理" ; 並強調個人對"天理"的自覺意識.理學是中國封建社會後期最完備,最精緻的儒學體系. 宋詞,宋畫,宋代理學構築成一個精緻遼闊的上層文化世界.
明清文化專制最突出的表現是文字獄盛行. 清乾隆時,借編撰《四庫全書》之機,禁毀書籍三千一百多種,十五萬一千多部.中國 文化遭到一次巨大浩劫.

作為社會 心理的理論升華,倫理道德成為中國學說的重心. 其包含七個特點: 1 強大的生命力和凝聚力; 2 重實際求穩定的農業文化心態; 3 以家族為本位的宗法集體主義文化; 4 尊君重民相反相成的政治文化; 5 擺脫神學獨斷的生活信念;6 重人倫輕自然的學術傾向; 7 經學優先並籠罩一切文化領域.

3、求楊式太極拳養生功的動作要領，謝謝

太極拳在整個運動過程中自始至終都貫串著「陰陽」和「虛實」，這在太極拳動作上表現為每個拳式都具有「開與合」、「圓與方」、「卷與放」、「虛與實」、「輕與沉」、「柔與剛」、「慢與快」，並在動作中有左右、上下、里外、大小和進退等對立統一的獨特形式。這是構成太極拳的基本原則。

太極拳不僅在外形上是獨特的，而且在內功上也有其特殊的要求。練太極拳時，首先要用意不用拙力，所以太極拳在內是意氣運動，在外則是神氣鼓盪運動，也就是說既要練意，又要練氣。這種意氣運動的特點是太極拳的精華所在，並統領著太極拳的其他各種特點。此外，練太極拳時全身放長和順逆纏絲相互變換之下，動作要求表現出能柔能剛，且富彈性。它的動態，要求一動全動，節節貫串，相連不斷，一氣呵成。它的速度，要求有慢有快，快慢相間。它的力量，要求有柔有剛，剛柔相濟。它的立身與動作，要求中正不偏，虛中有實、實中有虛和開中寓合、合中寓開。具備了這些條件，太極拳才能充分發揮它的特殊作用。在體育保健上，不僅能增強運動器官與內臟器官，並能鍛煉和增強意識的指揮能力，亦即「用意不用力」的能力，可以順利地指揮著氣活躍於全身。這樣就既練了氣，也練了意，意氣相互增長與強旺，身體自然強壯。同樣，在技擊上也有其獨特的作用：可以以輕制重，以慢制快，剋制自然，並掌握自然，動作起來可以一動全動，「周身一家」，達到知己知彼和知機知勢的懂勁功夫。

第一特點 大腦支配下的意氣運動

第二特點 身肢放長的彈性運動

第三特點 順逆纏絲的螺旋運動

第四特點 立身中正、上下相隨的虛實運動

第五特點 腰脊帶頭、內外相合的節節貫串運動

第六特點 相連不斷、滔滔不絕的一氣呵成運動

第七特點 從柔到剛、從剛到柔的剛柔相濟運動

第八特點 從慢到快、從快到慢的快慢相間運動

[把這八個標題記熟，倒背如流慢慢去悟]

第一特點 大腦支配下的意氣運動

拳譜規定：

1）「以心行氣，務令沉著，乃能收斂入骨」；

2）「以氣運身，務令順遂，乃能便利從心」；

3）「心為令，氣為旗」，「氣以直養而無害」；

4）「全身意在神，不在氣，在氣則滯」。

從上列四項規定可以看出，太極拳是用意練意的拳，也是行氣練氣的拳。但練拳時，要「以心行氣」：心為發令者，氣為奉令而行的「傳旗」；一舉一動均要用意不用力，先意動而後形動，這樣才能做到「意到氣到」，氣到勁到，動作才能沉著，久練之後才能收斂入骨，達到「行氣」最深入的功夫。因此，可以說太極拳是一種意氣運動。「以心行氣」、「以氣運身」和用意不用拙力，是太極拳的第一個特點。

練拳要領概括如下：

（1）練拳時，意識要貫注在動作上，以意行氣，不可只顧默想內氣如何運行。

（2）練拳時動作要順遂、沉著，勁運到終點時要表現出勁別來，這是使意氣得到鼓盪的三個措施。

（3）緊緊掌握外顯的神氣鼓盪，以便做到不痴不呆，並反過來促進內在的意氣運動。

（4）善於運用其它七個特點，以便配合著來提高意氣運動。

第二特點 身肢放長的彈性運動

拳譜規定：

（1）「需領頂勁，氣沉丹田」；

（2）「含胸拔背，沉肩墜肘」；

（3）「松腰圓鐺，開胯屈膝」；

（4）「神聚氣斂，身手放長」。

從上列四項規定可以看出，需領頂勁和氣沉丹田是身軀放長，含胸拔背是以前胸作支柱把後背放長；沉肩墜肘是手臂放長；松腰圓鐺和開胯屈膝，並使腿部得到圓活旋轉，是腿部在這種特定的姿勢下放長的結果。所以太極拳的步法必須在圓鐺松腰和開胯屈膝的姿勢下用旋踝轉腿來倒換虛實。外表看，是腿的纏絲勁的表現，其實內部促進了腿的放長。這一系列的放長，又促進了全身的放長；使身肢不特產生了彈性，形成棚勁，而且因全身放長，促使精神也能自然提起。因此，只要具備了放長的姿勢，就不容易發生努責鼓勁（拙力）的毛病，為自然的松開和身手放長提供了條件。所以身肢放長的彈性運動，就成了太極拳的第二個特點。

練拳要領概括如下：

（1）太極拳主要是練習棚勁， 棚勁生於彈性，彈性則生於身肢的放長，因此要注意身肢的放長。

（2）身軀及上部的放長，必須是虛領頂勁、氣沉丹田和含胸拔背。

（3）手足的放長，必須是沉肩墜肘、松腰圓襠和開胯屈膝的旋轉。

（4）練習棚勁時，先求綿軟以去掉舊力（拙力），同時放長以生長彈性的新勁。

（5）只有神聚氣斂地練拳，才是加強綳勁的內在因素。

第三特點 順逆纏絲的螺旋運動

拳譜規定：

（1）「運勁如抽絲」；

（2）「運勁如纏絲」；

（3）「任君開展與收斂，千萬不可離太極」；

（4）「妙手一運一太極，跡象化完歸烏有」。

從上列四項規定中可以看出，太極拳運動必須如抽絲的形狀。抽絲是旋轉著抽出來的，因為直抽於旋轉之中，自然就形成一種螺旋的形狀，這是曲直對立面的統一。至於纏絲勁或抽絲勁都是指這個意思。因為在纏的過程中伸縮其四肢同樣會產生一種螺旋的形象，所以拳論說，不論開展的大動作或緊湊的小動作，千萬不可離開這種對立統一的太極勁。練純熟之後，這種纏絲圈就越練越小，達到有圈不見圈的境界，到那時就純以意知了，所以順逆纏絲對立統一的螺旋運動就成為太極拳的第三個特點。

練拳要領概括如下：

（1）纏絲勁為太極拳命名的由來，沒有纏絲勁就不能使勁環繞著身肢節節上升，達到完整一氣。

（2）須知「貫串」的要求，不僅是運動須通過關節部分，而且還須使它通過整個關節上下的肌肉部分，這是螺旋纏絲的作用。

（3）太極拳有一對基本纏絲和五對方位纏絲是教和學太極拳的最好的工具。

（4）運勁如纏絲，只有在輕靈貫串條件下才能實現；同時，神氣方面必須鼓盪和內斂。

（5）纏絲勁的運用不可產生缺陷、凹凸和斷續等三個缺點。

第四特點 立身中正、上下相隨的虛實運動

拳譜規定：

（1）「意氣須換得靈，乃有圓活之趣，所謂變轉虛實須留意也。」

（2）「虛實宜分清楚，一處有一處虛實，處處總有此一虛一實」。

（3）「立身須中正安舒，支撐八面」；「上下相隨人難侵」。

（4）「尾閭正中神貫頂」，「上下一條線」。

上列四項規定可以說明，太極拳的所有動作都必須分清虛實。動作能分清虛實地轉換，就可耐久不疲，這是最經濟的一種動力活動。因此，練太極拳時雙手要有虛實，雙足也要有虛實，尤其重要的是左手和左足、右手和右足要上下相隨地分清虛實，也就是說，左手實則左足應虛，右手虛則右足應實。這是調節內勁使之保持中正的中心環節。此外，形成落點的虛中有實，實中要有虛，從而處處總有此一虛一實，使內勁處處達到中正不偏。初學時，動作可以大實大虛，以後逐步練成小虛小實，最後達到內有虛實而外面不見有虛實的境界，這是調整虛實的最深功夫。

練拳要領概括如下：

（1）分清主要的三個虛實，即腳的虛實、手的虛實和一手一腳的虛實。

（2）注意調整左手左足和右手右足——手與腳的虛實，這是「上下相隨人難侵」的主要關鍵。

（3）要根據輕重浮沉的原則，經常檢查自己劃分虛實中的缺點。

（4）要做到雙輕、雙沉和半輕半重這三個無病的虛實，這要刻刻留心，久久鍛煉才能養成。

（5）推手時不要忘卻「隅手對待隅手」的原則。四正手與四隅手要相互轉換，兩者具練。

第五特點 腰脊帶頭、內外相合的節節貫串運動

拳譜規定：

（1）「腰脊為第一主宰，一動無有不動」；

（2）「周身節節貫串，毋使絲毫間斷」；

（3）「欲要周身一家，先要周身無有缺陷」；

（4）「行氣如九曲珠，無微不到」。

從以上四項規定可以看出，為了達到一動全動，必須以腰脊為中心，因為腰是左右平行轉動的中軸，脊是上下彎曲的根基。太極拳動作既要一動全動，那麼在運動線路上就不能單純地左右平旋，也不能專在上下、前後做彎曲動作，而必須將腰脊聯合起來，使運動的路線形成一條既是左右，又是上下、前後的空間曲線，以建立一動全動的基礎。這就是說，只有通過腰脊為中心，才可以使周身九個主要的運動關節（頸、脊、腰、胯、膝、踝、肩、肘和腕）依次貫串起來。此外，還要做到周身無缺陷，貫串如九曲圓珠，這樣功夫才可以進展到周身一家的地步。所以腰脊帶頭，內外相合的節節貫串運動，就成了太極拳的第五個特點。

練拳要領概括如下：

（1）腰脊聯合作中軸，手臂動作要有傾斜度（45度左右）；

（2）由中軸而產生的「動分」和「靜合」，是運用離心力達到貫串的中心關鍵；

（3）開中寓合、合中寓開是節節貫串和旋轉自如的具體表現；

（4）發勁的節節貫串是加強運勁貫串的手段；

（5）減小腕關節的動度，為提高身法作用的必要手段。

第六特點 相連不斷、滔滔不絕的一氣呵成運動

拳譜規定：
（1）「往復須有折迭，進退須有轉換」；

（2）「收即是放，放即是收」；

（3）「勁斷意不斷，意斷神可接」；

（4）「如長江大河，滔滔不絕，一氣呵成」。

從上列四項規定可以看出，太極拳不以一動全動為滿足，還要求在練全趟架子時能夠進一步做到一氣呵成，內勁不斷。這是加大運動量的又一方法。其具體方法是：在手法上遇到往復時，要嵌進折迭；在步法上遇到進退時，要嵌以轉換；在開合、收放時，要有收即是放和放即是收的意和勁。當然，這個特點同特點五一樣，是在螺旋式纏絲運動的輔助下來實現的。如果在發勁之後出現了斷勁現象，就要將這種發勁的余意接續下去。萬一意也斷了，就要運用意、勁的余神接續下去。為了做到這點，勁要有折迭轉換，動作要用意不用力，借使收放統一的身法如同長江水滔滔不絕，中間無卸勁的餘地，亦無意馳的時候，這樣就自然可以達到一氣呵成的要求。因此，相連不斷、滔滔不絕的一氣呵成運動就可作為太極拳的第六個特點。

練拳要領概括如下：

（1）遇到動作有往復時，必須嵌有折迭--這是在手法上做到相連不斷的必要措施。

（2）遇到身體有進退時，必須嵌有轉換--這是在步法上做到相連不斷的必要措施。

（3）勁斷了，要有意在，意不到時，要有神在，這是補救斷勁的方法。

（4）能神氣鼓盪地走架子，就可證明已將意貫注於動作中了。意在，為內勁不斷的標志。

（5）太極勁的方圓相生，是從「呼為開展、為方」和「吸為緊湊、為圓」中產生出來的。

第七特點 從柔到剛、從剛到柔的剛柔相濟運動

拳譜規定：

（1）「運勁如百練鋼，何堅不摧」，「極柔軟，然後極堅剛」。

（2）「外操柔軟，內含堅剛，常求柔軟之於外，久之自可得內之堅剛；非有心之堅剛，實有心之柔軟也」。

（3）「太極拳決不可失之綿軟。周身往復，以精神意氣為本，用久自然貫通焉」。

（4）「運勁之功夫，先化硬為柔，然後練柔成剛。極其至也，亦柔亦剛。剛柔得中，方見陰陽。故此拳不可以剛名，亦不可以柔名，直以太極之無名名之」。

從上列四項規定可以看出，太極拳的學習，首先要摧毀人們動作中原有的堅硬勁，使它化為柔軟，這是化柔的時期，這個時期愈長，則愈可把僵硬摧毀得徹底。此時的要點是仍須不失綿軟，在柔軟之下，向著更有彈性的堅剛上邁進。這個剛，不是從努責和鼓勁而產生的「生鐵」的剛，而是由松開和放長而產生的彈性的剛。因為身肢放長，並不斷螺旋式地絞來絞去，就可產生這種彈性。因此，又可名為「棚勁剛」。只有這種具有彈性的剛，才能達到「外操柔軟，內含堅剛」的要求。這種剛柔的變換是由精神意氣的隱顯來掌握的。所謂「隱則柔」、「顯則剛」，就是這個道理。功夫精進後，勁可內隱得極深，使外形顯得極柔，使人感到好象又回復到柔上去了，其實內在的質量卻更加剛了。因此，從柔到剛、從剛到柔的剛柔相濟運動就成為太極拳的第七個特點。

練拳要領概括如下：

（1）初期要化去原有的僵硬勁，越柔軟越好；這段時間也是愈長愈好，一般要一、二年的時間。

（2）全身練到綿軟後，即可進而具體地練習全身的放長，以練習剛勁。

（3）行氣用柔，落點用剛，是太極拳劃分剛柔的界限。

（4）心意結合神氣的忽隱忽顯和呼吸，是太極拳對於剛柔變換的法則。

（5）剛柔同樣達到高級水平，是太極拳妙手稱號的標准。

*陳鑫《總論發明》說：「純陰無陽是軟手，純陽無陰是硬手；一陰九陽根頭棍，二陰八陽是散手；三陰七陽猶覺硬，四陰六陽類好手；惟有五陰並五陽，陰陽無偏稱妙手；妙手一運一太極，跡象化完歸烏有。」這是陳式對於太極拳剛柔度的標准。

第八特點 從慢到快、從快到慢的快慢相間運動

拳譜規定：

（1）「動急則急應，動緩則緩隨」；

（2）「彼不動，己不動；彼微動，己先動」；

（3）「初學宜慢，慢不可痴呆；習而後快，快不可錯亂」；

（4）「形抗五嶽，勢壓三峰，由徐入疾，由淺入深」。

從上列四項規定可以看出，在初練太極拳套路（一趟架子）時，動作應該越慢越好，可將時間放長。動作慢了，才有修改的機會，才能檢查出不順遂的地方。但是，隨著熟練程度的提高，可漸漸加快，縮短走一趟架子所需的時間。但由慢轉快，同樣也要有一個限度，即要做到隨快，但動作仍能沉著，仍能表現出勁別來，並不發生浮漂與錯亂現象。這是指練習一趟架子所需時間的長短而言的。在這種能慢能快的總前提下，用到每個拳式時則須將這種快慢的對立面統一於一個拳式中，即轉關處要慢，過了轉關處就逐漸加快，運到落點時最快，以後復轉慢，如此周而復始。所以太極拳的每個拳式都要經過能慢能快的鍛煉，這樣才能在推手時，「彼微動，己先動」，「動急則急應，動緩則緩隨」，創造有利於自己的條件，並能達到快慢相間的統一。所以，從慢到快、從快到慢的快慢相間運動，就成為太極拳的第八個特點。

練拳要領概括如下：

（1）初學時要慢，為的是有一個檢查糾正的機會。

（2）求慢必須以精神提起和意氣靈換為前提。

（3）隨著熟練程度的提高，應逐漸縮短走一趟架子所需的時間。但求快，必須以動作沉著和能表現出勁別為前提。

（4）快慢相間的原則是轉關折迭處慢，過了轉關後，漸漸加快，過方點後再轉慢。同時，轉關時行氣要慢，盡頭的落點要快。

（5）在整趟架子中，快慢相間的變化幅度要求做到勻清。

結 語

太極拳的八個特點是從太極拳拳譜中一再經過提煉而精選出來的。前人留下的寶貴的練拳經驗，早已成為現時練習太極拳的原則，也是人們練太極拳所一致遵循的准則。

另外應該指出，特點隨分八個，但其實質是一個，因此在練習走架子或推手時，不可孤立地對待這些特點，務須在每一個動作中都逐漸做到符合這些特點。因為任何一個拳式或是動作，都必須運用集中的意識來指揮整個動作過程（特點一），使身肢在精神提起的前提下具有彈性（特點二），並在虛實靈活變換（特點四）與順逆螺旋纏絲中（特點三），促成內外相合，達到一動無有不動的節節貫串（特點五）和相連不斷的一氣呵成（特點六），表現出剛柔相濟的質量（特點七）和有慢有快的速度（特點八），這是太極拳應具備的特色。

從上面的分析可以看出，這些特點是相互依賴、相互制約、相互促進和相互轉化的。因此，如果孤立對待，企圖貫徹一個特點而放棄另外的特點，則不但損害了後者，同時也影響了前者。所以這些特點不是為一個特定動作所特有，更不是某一個動作僅有某一個特點，而是構成整個太極拳套路的每一個拳式皆應具有的特點。

現在流行的太極拳，不論是哪一式，也不問姿勢是開展還是緊湊，更不管這趟架子內多幾個拳式還是少幾個拳式，只要細心觀察，這些外表隨有差異的太極拳架子，內中或多或少都具有這些共同特點。所不同的，僅是有的是明顯的表現於外，而有的則以暗勁方式隱藏於內。這也說明了太極拳流行數百年不為其他武術所同化，而仍能獨具一格，皆是這些共同的特點作了中流砥柱。因此，學習太極拳時，不可把它當作等閑視之。
[如果還有理解更深的內涵，去看《中醫基礎理論》《黃帝內經》《中國體育教練員崗位培訓教材套路》《中國傳統文化導論》朱漢民有了這幾本你夠用了

4、中國文化概論的章節目錄

前言
緒論
緒論教學操作與重點
第一篇 中華民族概述
編者語
第一章 中華民族及其文化概述
第一節 中華民族的概念
第二節 中國的地理與區域文化
第三節 中國文化的基本特點
第二章 中華民族文化的起源和發展
第一節 中華民族與文化的產生
第二節 中華民族文化的發展時期
第三節 中華民族文化的高潮與確定時期
第四節 中華民族文化的現代轉型時期
第五節 中國文化的交流
本篇教學操作與重點
第二篇 小國思想文化
編者語
第三章 中國文化呈現的思維模式與文化體系
第一節 中國文化呈現的思維模式
第二節 中國的文化觀念與文化體系
第四章 儒釋道三家思想
第一節 《周易》
第二節 儒家思想
第三節 道家思想
第四節 佛家思想
本篇教學操作與重點
第三篇 中國政治制度與社會生活文化
編者語
第五章 中國政治制度文化(上)：皇權文化
第一節 皇權文化
第二節 後妃制度、太後臨朝與宦官制度
第六章 中國政治制度文化(下)：古代政治、經濟、
官吏選拔與教育制度
第一節 政治制度與官僚機構
第二節 經濟制度
第三節 官吏選拔制度
第四節 教育制度
第七章 中國社會生活文化
第一節 家族制度
第二節 民俗文化
第三節 建築文化
本篇教學操作與重點
第四篇 中國藝術文化
編者語
第八章 中國文學與漢字文化
第一節 中國文學
第二節 中國漢字與書法藝術
第九章 中國繪畫、音樂與舞蹈藝術
第一節 中國繪畫藝術
第二節 中國音樂與舞蹈藝術
本篇教學操作與重點
第五篇 中國科技文化
編者語
第十章 中國科技文化概述
第一節 中國科技的發展
第二節 中國科技里的文化思想
第十一章 中國醫學及其文化意義
第一節 中國醫學
第二節 養生文化
本篇教學操作與重點
後記

5、中國文化概論的論文1500到2000字

佛教自兩漢之際開始傳入中國，在漫長的發展過程中深受儒家、道家的影響，同時也給中國傳統文化以深刻的影響，逐步走上了儒釋道三教融合的道路，一步步中國化、民族化，成為中國文化的有機組成部分。「魏晉南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態了。」(1)佛教與中國傳統文化融合除了有一定的社會基礎和時代契機，應有思想文化本身的根據。筆者認為，佛教與中國傳統文化融合的內在機制是文化選擇與重構。選擇和重構是同一機制的兩個方面，二者相互蘊含，相互作用，共同推動了兩種文化的融合。
作為外來文化形態的佛教之所以能在中國生根、開花、結果，首先歸因於文化選擇機制的作用，即佛教與中國傳統文化的相互交流、相互選擇。
第一，文化選擇的根本依據在於需要與價值的契合。
佛教要在中國生存、流傳，必須取得中國社會政治和傳統文化的認可、寬容和支持；中國傳統文化也需要佛教為自身的進一步發展提供營養和補充。而佛教具有滿足這種需要的獨特價值：
1.宗教價值。中國人宗教的觀念、感情淡漠，這與本土宗教發展不充分、不完善相關。中國人首先是把佛教作為宗教引進的。漢明帝永平十年（公元67年）佛教傳來說記載：「昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣悅之。明日，博問群臣：『此為何神？』有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」(2)遂有西行求法之舉。在初傳時期，中國人以固有的宗教信仰眼光視之，即把佛教看作神仙方術之一。如漢楚王劉英把釋迦牟尼與黃帝、老子並祀：「誦黃老之微言，尚浮屠之仁詞」(3)。正如朱黼說：「三代以上，不過曰天而止，一變而為諸侯之盟詛，再變而為燕秦之仙怪，三變而為文景之黃老，四變而為巫蠱，五變而為災祥，六變而為圖讖，然後西方異說，乘其虛而誘惑之。」(4)佛教的傳入，給中國人的宗教生活注入了新氣息。對於佛教的宗教價值，封建統治者深知：「若彼愚夫、愚婦，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神輪回之說，驅而誘之，其不入井者幾希。」(5)2.哲學價值。佛教既是一種信仰方式，也是一種思維方式。一般說來，宗教以信仰為基礎、以解脫為目標，重體驗親證；哲學以知識為根據、以真理為終的，重概念分析。但二者的矛盾和對立，只在有限的范圍內才有意義，在更為廣闊的背景下往往又相融相通。費爾巴哈指出：「十分明白：哲學或宗教，一般地說，亦即撇開它們獨特的區別來說，乃是同一的，因為思維者和信仰者是同一的實體，宗教的形象也就同時既表現思想，也表現事物。的確，每一種一定的宗教，每一種信仰方式，同時也是一定的思維方式，因為任何一個人決不可能相信一件實際上與他的思維能力或表象能力相矛盾的東西。」(6)佛教雖強調信仰，卻終究不能不以某種方式訴諸理性，從而表現為人的思想和行動。佛教以哲理為基礎，宗教信仰建築其上，宗教信仰和哲學思辨緊密結合。佛教作為宗教唯心主義，從本質上說是和科學、唯物主義根本對立的，但其中包含了辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是一些范疇閃爍著人類智慧的火花，其哲學思辨水平要高於其他任何宗教。梁漱溟將宗教分為兩個等級，唯有佛教處於最高一級。(7)恩格斯也高度評價了佛教的辯證法因素，認為佛教處於人類辯證思維發展的較高階段上。(8)中國古人重直覺輕分析，不重視理性的思辨和構建嚴密的體系，「判天地之美，析萬物之理」的精神是不充分的。這樣，佛教便對中國傳統文化產生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：「佛教之所以久傳不絕，關鍵在於它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲學。就印度和中國佛教史來看，它的盛衰是與其哲理的發展程度分不開的。其哲理得到發展，它就盛行於世，其哲理得不到發展，它就要衰落。」(9)3.佛教還具有一定的社會政治文學藝術等價值。
第二，文化選擇的主要表現在於包容與適應的協調。
中國傳統文化面對佛教的傳播、發展表現出極強的包容性和同化力，體現了中華民族強大而鮮明的主體意識。中國文化經過長期「如琢如磨」的發展，已經逐步走向成熟。兩漢時雖「獨尊儒術」，但並不能真正做到「罷黜百家」，而且在儒家內部也分化為不同的學派。文化的多元性正是其生命力所在。陳獨秀認為：「蓋文化之為物，每以立異復雜分化而興隆，以尚同單純統整而衰退，征之中外歷史，莫不同然。」儒家思想適應了封建土地所有制、專制主義中央集權制和封建宗法倫理關系的需要，成為中國封建社會的正統思想，其人文主義和道德理論成為中國傳統思想中最具特色的內容，也是抵制、同化任何外來思想的核心力量。「泰山不讓土壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深。」（李斯語）中華文化猶如大海，它是不會拒絕江河的匯入的。有了這種恢宏之氣，是能夠正視自身和外來文化的長短優劣，取寸之長補尺之短，而不會視外來文化為洪水猛獸。歷史上多次發生的文化交流和碰撞，充分表明了這一點。
佛教面對中國傳統文化的包容、同化，表現出較強的適應性和調和性。主要體現在：1.對封建政權的適應。印度佛教認為出世的僧人高於在世的俗人，僧人見了王者不跪拜，這種「無君無父」的主張與中國傳統政治觀念形成了尖銳沖突。一些佛教領袖深知王權的重要性，提出了不少主張予以適應。如法果吹捧當時的統治者「明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮」，「能弘道者人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。」(10)道安也認識到：「不依國主，則法事難立。」(11)雖有象梁武帝這樣的統治者力圖使佛教國教化，但神權始終未能擺脫對王權的依附。2.對宗法倫理的適應。佛教作為外來文化有著與本土文化大相徑庭的背景，許多原始教義與中國文化傳統和名教綱常相抵觸。為了適應中國倫理道德觀念，在《六方扎經》、《善生子經》、《善生經》等佛經翻譯中，通過選、刪、節、增等手法，作了相應的調整。如佛典原本《對辛加拉的教導》列舉了作為妻子的五項美德：「善於處理工作」，「好好地對待眷屬」，「不可走入歧途」，「保護搜集的財產」，「對應做的事情，要巧妙勤奮地去做」。漢譯則作了修改：「一者夫從外來，當起迎之；二者夫出不在，當炊蒸掃除待之；三者不得有淫心於外夫，罵言不得還罵作色；四者當用夫教誡，所有什物不得藏匿；五者夫休息蓋藏乃得卧」。(12)中國宗法家族系統提倡「夫孝，德之本也。」(13)「孝弟也者，其為仁之本與！」(14)孝成為中國封建社會家族倫理的軸心和維持家族組織結構及秩序的重要杠桿。佛教通過翻譯經典，撰寫文章，註疏《盂蘭盆經》，舉行盂蘭盆會，舉辦「俗講」等，大力宣傳孝道論。如孫綽宣揚出家修行是更高的孝行：「父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之貴，貴能立身行道，永光厥親。」(15)3.對鬼神觀念的適應。印度佛教認為，佛是人不是神，雖有超凡的智慧和能力，並不能主宰人世的吉凶禍福。傳入後佛、菩薩、羅漢等都成了能飛行變、住動天地的神仙至人。印度佛教講業報輪回，但並沒有主體。傳入後接受了靈魂不滅的觀念，把不滅的靈魂作為輪回的主體，把不斷的神性作為解脫的根據，迎合了中國人的心理需求和文化觀念。如慧遠宣揚三業、三報、三生的因果報應思想，提出不滅的神（靈魂）是承受果報的主體，並用薪火之喻來論證神不滅。中國人根據因果報應論以有神論看佛教，而慧遠的說法是其典型論述。
第三，中國人的思維方式和語言文字在文化選擇中發揮了重要作用。
佛教傳入之初，必須依附中國傳統文化。初而依附傳統的神仙方術，被視為九十六種方術迷信之一。早期來華的僧人也採用流行的神仙方術手法，附會宣傳，吸引徒眾。如安世高「七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」(16)，曇柯迦羅「風雲星宿，圖讖運變，莫不該綜」(17)。繼而依附道家及玄學，稱之「佛道」。當時中國人釋闡佛經多用「格義」方法，即把佛理與玄儒兩家的學說范疇相比附。這不利於准確地把握佛教理論，外來佛教經中文講譯，而消融於古漢語的思維形式中。如「如性」范疇格義為「本無」、「真如」，被視為派生萬物之本原，與本義「如實在那樣」相去甚遠。鳩摩羅什已意識到這一點：「但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」(18)但這在兩種文化文流、選擇之初是不可避免的，今天的翻譯仍存在這種情況，而且這也不全是壞事，對於佛教在新的文化氛圍中傳播進而融合具有積極的意義。實際上，這也是一種創造，形成了既綜合中印文化而又不同於中印文化的新學說，開創了一種新的思想境界和文化形態。
進一步來看，在依附和「格義」背後有更深刻的思維模式問題。不論是名僧還是一般徒眾，必然是以中國人的「眼光」看佛教，這就是文化背景、思維模式或「主體的認識圖式」問題。即使人們主觀上竭力避免偏見、成見、定勢，客觀公正地理解佛教，而實際效果上還是擺脫不了「中國人」的烙印，排除不掉頭腦中長期的民族文化傳統的積淀。在中國傳統文化中「我注六經」與「六經注我」兩種方法、兩種現象同時存在，在佛教中「我注佛經」與「佛經注我」同樣存在。中國佛教學者大多先受儒家學說洗禮，再經道家思想熏陶，然後接受佛教理論，這以兩晉南北朝時代最為突出。如慧遠在追憶自己思想轉變過程時說：「每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《庄》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？」(19)僧肇也說：「嘗讀老子《道德章》，乃嘆曰『美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善』。」後來讀《維摩詰經》，「歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家。」(20)他們這種知識結構形成的程序和層次，必然會深刻地影響和左右他們對佛教思想的理解和把握，從而對兩種文化的融合匯通產生重要影響。
佛教與中國傳統文化融合的重構機制是指在文化選擇基礎上，雙方力圖按自己的模式去建構、塑造、規范對方，並相互吸收、相互促進，最終創造出民族化的中國佛教和融匯了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。
第一，佛教和中國傳統文化的許多范疇、命題和理論探討了相同或相近的問題，作出了相同或相近的回答。這首先成為兩種文化的結合點，成為融合、重構從可能到現實轉化的中介。由此兩種文化的融合、重構才逐步展開。
從總體上看，佛教與中國傳統文化的共通性或相似性在於二者都是一種獨特的人學，都對人、人生作出了獨到的哲學觀照。中國傳統文化洋溢著濃厚的人文主義氣息和韻味，傳統哲學是一種社會政治、人生倫理哲學，它始終把熱情投注在人、家庭、社會上，尋求道德上的和諧與完善。孔學的核心是人學，孔子的最大貢獻是把中國思想界的著眼點「從天上拉回到人間」，開了中國人文、人本思想的先河，此後中國思想之河便沿著這一淵源流淌著。而佛教作為宗教，其本質是人的本質的異化，正如費爾巴哈所說：「人的絕對本質、人的上帝就是人自己的本質」，「神學的秘密就是人學。」(21)馬克思說：「宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺。」(22)佛教包括宇宙觀、人生觀、倫理學、認識論等多方面內容，但這些並不是等量齊觀的。宇宙觀和認識論包融於人生觀和倫理學之中，是為人生觀和倫理學服務的，都是為論證人生解脫的因與果的理論。從一定意義上說，佛教也是一種獨特的人學。這樣，雙方便找到了對話的基礎。從微觀來看，佛教與中國傳統文化在許多問題上存在著相通或相似之處。如，1.關於佛性與人性。中國傳統文化所講人性主要是探討人類異於、優於禽獸的特殊屬性；佛教所講佛性主要是探討眾生成佛的根據、條件。兩者異中有同，人性論講人性的善惡，佛性論也講本性的善惡，在內涵上有相似處。佛性論雖以一切眾生為本位，但講眾生主要是就人而言，因此佛性論蘊含了人性論。大乘佛教一般是主張一切眾生皆有佛性，但也有主張一闡提沒有佛性的，這相類於性善性惡之爭。無論性善論還是性惡論都傾向於主張人性平等、人人都可能實現理想人格，「一切眾生皆有佛性」主張也承認人性平等，人人都有成佛的可能。佛性論與人性論的相通導致中國佛教從善惡方面講佛性，如延壽認為：「若以性善性惡凡聖不移，諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。(23)2.關於「六度」與倫理。大乘佛教認為沒有眾生的解脫，就沒有個人的真正解脫，所以提出「救苦救難」、「普渡眾生」、「地獄不空，誓不成佛」等，將以個人修習為中心的戒定慧三學擴充為具有廣泛社會內容的「六度」（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）。六度體現了大乘佛教的倫理道德觀念，一「大悲為首」、「慈悲喜舍」作為佛教道德的出發點；二「諸惡莫作」、「諸善奉行」作為僧侶的行為准則；三「自利利他」、「自覺覺人」作為處理復雜的人際關系的思想基礎，這與儒家如出一轍。難怪佛教學者常將五戒與五常相等同，如契嵩認為：「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也」(24)，「儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我、曰智慧、曰不妄言綺語，其目雖不同，而其所以立誠修行善世教人，豈異乎哉？」(25)
第二，佛教和中國傳統文化包含大量的互補因素，具有很強的互補性。兩種文化的相互補充，成為文化重構的重要動因和初步表現。中國傳統文化取人之長補己之短，發展完善自身，佛教也從中國傳統文化中有所得，有所取，補充是相互的雙向的。但外來文化、本土文化不同的性質和地位決定了二者的交融中，佛教對於中國傳統文化的價值和補充是主要的，如果一種外來文化只能「索取」不能「奉獻」，那註定不能被認同和接受。1.佛教具有較高的哲學思辨水平，在人生的本質、人的認識能力、世界的本原本體、彼岸世界等問題上，對中國傳統哲學作了相當精細的補充或予以某些啟迪，推動中國傳統哲學提出了新的范疇、命題和方法。如時空概念，「《易》有太極，《老》言自然，《周易》首創『乾坤』二卦，《淮南》始標『宇宙』之名。從此時空概念漸趨明確。自佛學輸入，名相分析日益繁富，」佛學輸入了「世界」概念，「世為遷流，界為方位；時間起於剎那，空間別於極微，時間則通三世，空間則統十方，較之舊說，更為圓滿。」(25)佛教也從中國傳統哲學中吸取了營養，如竺道生首唱「一闡提亦可成佛」，正是儒家「窮理盡性」和「人皆可以為堯舜」思想啟迪的結果，他還直接用「窮理盡性」來解說《法華經》的「無量義定」(28)，而他「入理言息」、「得意忘象」的思維方法則來自道家和玄學。2.佛教的傳入和發展不僅為中國人提供了一種比較圓滿的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的發展。方立天認為：「道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人對外來的佛教反感，作為對佛教的反應，中國原有的陰陽家、神仙方術和巫術等匯合一起，形成了道教以與佛教相抗衡」(16)。佛教也吸收了中國傳統文化的一些因素，增強自身對中國社會的適應力和對廣大徒眾的吸引力。如康僧會吸收元氣說來宣揚神不滅論：「魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」(29)慧遠引黃帝的話來論證形盡神不滅：「形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。」(30)3.印度佛教本不重視也不清楚自己已往的確切年代和傳法世系，但傳入後，中國社會的生產生活方式緊密地結合、反映到佛教中來，佛教依照世俗宗法的繼承關系，建立了一套法嗣制度和財產繼承製度。任繼愈在論禪宗時指出：「禪宗思想中國化，首先在於使生產、生活中國化，把小農經濟的機制運用於寺院經濟生活。其傳法世系，也力圖與中國的封建宗法制相呼應，寺主是『家長』，徒眾是子弟，僧眾之間維持著家庭、父子、叔侄、祖孫類似的傳法世系」，「這也是受南北朝到隋唐以來中國封建門閥世系譜牒之學的影響的反映。」(31)另一方面，儒家依照佛教法統提出了自己的道統說。韓愈首先提出儒家傳道系統：「堯以是，傳之舜；舜以是，傳之禹；禹以是，傳之湯；湯以是，傳之文武；文武以是，傳之周公、孔子」(32)。4.佛儒道三教自然有不同的功能，但在為封建集權制度服務上卻取得一致。佛教作為外來文化，「在人屋檐下不得不低頭」；封建統治者對待佛教象對待本土宗教一樣「為我所用」，在此問題上不存在華夷之辯、主客之分。各代思想家也極力宣揚這種功能上的一致。慧遠指出：「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期相同」，「內外之道，可合而明」，「雖曰道殊，所歸一也。」(33)。南朝宋文帝認為：「六經典文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？……若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事！」(34)。隋文帝贊譽靈藏說：「弟子是俗人天子，律師為道人天子，……律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。」(35)契崇主張：「儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。」(36)實際上，統治者鑒於儒教治世、佛教治心、道教養身的不同功能，自唐太宗始行三教並行政策，後來不同時期雖有所偏重，甚至出現「武宗滅佛」，但三教並行總趨勢並沒有改變，唐宋之際形成三教合一思潮。在宋明理學形成前，「三教合一」主要指三教以不同功能共同服務於封建宗法制度。
第三，不同於印度佛教的中國佛教、吸收了佛教思想成果的中國傳統文化新形態的形成、創造，成為文化重構的最高表現。在一定發展階段，中國傳統文化的某些方面成為佛教最顯著的表現形式，反之亦然。春秋戰國時期百家爭鳴，為中國文化發展開創了多方面可能。漢代，儒家取得獨尊地位，但其哲學思辨特別是本體論發展並不充分。魏晉時期以道家思想闡釋儒家名教的玄學興起，談本論末，說無講有，標志著中國傳統哲學從宇宙生成論向本體論轉變。由於玄學的強大影響，直至東晉後期，以空（無）為中心的般若學始終是佛學的主流。總體上說，道安時代的般若學是依附玄學、玄佛合流的產物。按基本論點差異可分心無、即色、本無三派，其矛盾分歧大體上與玄學貴元、崇有、獨化各派呼應，並未超出玄學的水平。隨著獨化論的出現名教與自然關系問題已圓滿解決，玄學走入窮途末路，時稱「不能拔理於向郭之外」。姚秦時期，鳩摩羅什帶來的大乘般若學從根本上沖擊了傳統的思維方式，這集中體現在僧肇對三派性空理論所作的批判和超越。他認為三派講空不得要領，都把無有絕對對立，各落一邊。他則從萬物無自性故不真，不真故空的境界理解有無，不落兩邊，求乎中道。僧肇般若學把玄佛合流推向頂峰，也是玄佛合流的終結，是佛教中國化和中國哲學本體論發展的新階段。此時，竺道生經獨立思考，孤明先發，首倡闡提成佛之說，此說正是在般若空義思維方式基礎上，吸收、發掘中國傳統人性論和直覺思維方式的深厚底蘊構建的佛教哲學體系，是佛教理論的自身完善，也符合中國傳統文化發展的內在邏輯。佛性論成為中國佛學的主流，至隋唐佛教中國化基本完成，形成了天台、華嚴、禪宗等中國佛教宗派。這些宗派提出了許多與印度佛教不同的命題和思想，豐富和發展了中國傳統哲學。如禪宗以心性論為核心，將其與本體論、成佛論結合起來，是對中國傳統心性論的重大發展，對宋明理學有著深遠的影響。理學濂、洛、關、閩各家，無一不是「泛濫於諸家，出入於老、釋」。宋明理學的形成標志著佛教與中國傳統文化雙向重構的最後完成。從此，儒釋道三教並立的局面發生質的變化，統治集團以儒教代替佛道二教的思想漸占上風。史浩認為：「蓋大學之道，……可以修心，可以養生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶？」(37)這種口氣和眼光明顯有別於韓愈以來排斥佛老的儒教人物，表明儒教力圖擁有絕對權威。佛道思想家也從不同角度推崇儒教，甘願輔助，道教佛教進一步儒教化。知禮認為：「凡立身行道，世之大務。雖儒釋殊途，安能有異？必須先務立身，次謀行道。」(38)智圓自號「中庸子」(39)，契崇撰《中庸解》五篇盛贊儒家中庸之道。理學形成後三教合一的實質是合於理學了。
綜上所述，佛教與中國傳統文化融合有其內在根據和必然。在文化選擇和重構機製作用下，通過吸引、適應、調和、共存、互補、創造等環節，由點到面，自淺入深，逐步融合，形成了有別於印度佛教的中國佛教和吸收了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。

6、論述研究藝術思潮、藝術流派和創作方法的現實意義。藝術概論的論述題。 非常感謝！！！！

《藝術概論》就是藝術理論。作為課程，它是《藝術概論》；作為學科，它是藝術理論。我們之所以稱其為《藝術概論》，顧名思義，就是概括地、簡要地講述或論述藝術的基本理論。如果不是從課程，而是從學科的角度來說，每門學科都有自己特定的研究對象。如與藝術理論關系最為密切的哲學、美學、心理學等，都有自己的研究對象。

7、急切求答案，謝謝各位了。謝謝。。 傳統文化概論。

1,地理環境造就了中國早期的農耕文化和小農思想,及士農工商的思想觀念.
2,儒家文化成為中國千年的正統,維持了封建社會的穩定.道家文化發展為後來盛行的養生學.等等.
3,唐詩多五言和七言,絕句四句,律詩八句.宋司有長短句相結合,韻律變化多端.其發展就如同現代的傳媒,以前很單一,現在什麼樣式都有.
4,不能,資本積累和機器大生產是其基礎.
5,胡背祖忘宗,否認中華文明,辜拒絕一切外來思想,井底之蛙.我們應該吸取精華並結合中國國情來發展中國獨特的思想和文化.

8、高分 中國文化導論 案例題

1.（1）這一現象反映了中國傳統畫作的重寫意傾向，從花鳥畫到山水圖景，都重在表達一種情趣與意境，正如「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也」。蘇軾無論是用朱筆還是墨筆，只是藉助的畫筆不同，其畫的竹子所表現出的意蘊是不受影響的。
（2）這一藝術追求對我們欣賞無論是中國的傳統字畫還是音樂詩歌都有所啟發。可以從三方面理解：首先，把寫意的基本理念裝在心中，則欣賞作品時，我們眼睛能見的，包括作品上看不出來的，我們都能讀出來，這樣有助於擴展我們的空間想像思維；其次就是可以了解作者的寫意意圖。孟子說過「知人論世」，了解一個人，可以通過他的作品略窺其貌，可以去揣摩當時作者創作的心境，進而了解作者所要表達的思想意念；再次，中國傳統詩畫作家秉承這一種「言盡而意猶未盡」的創作觀念，往往留給後人無限遐想的空間，就像李商隱的《錦瑟》與《無題》，一千個人有一千種不同的解讀方法，通過欣賞或賞析，我們可以最大限度的獲取資料信息。
2.（1)在阮籍的生涯中，酒就像如影相伴的朋友，陪他解悶，陪他消災，酒的作用是作者寄託思想的物質載體。
（2）我們應該用一分為二的觀點來看待這個問題。酒文化是中國歷史上一種特有的精神文化，在封建社會，多少文人雅客、販夫走卒喝酒、品酒、評酒，酒與茶一樣成為人們心中不可少的必需品。曹操煮酒論英雄，魯迅曾寫過幾篇文章，專門論述魏晉玄學與酒的關系，無酒無以談玄，李白斗酒詩百篇，這些千古美談與酒有著莫大的聯系，古有杜康、女兒紅，今有古井、茅台，酒文化仍然傳承著中國的文明，保留著中國的精粹，因此酒的存在時非常必要的。但是，現在隨著各種場合的應酬，人們喝酒無度，有時甚至導致一系列悲慘事件的發生，酒成了罪魁禍首。其實酒本身並無好壞之分，關鍵在於人的把握度。
3.（1）伯牙彈奏高山流水之曲，這反映出琴人共鳴的、寄託情思的作用。通過樂器彈奏可以把作者的思緒淋漓盡致地流露出來。
（2）在古代的中國，音樂的功能大到教化國家，小到教化個人，作用無處不在。孔子提倡禮樂治國，荀子寫過《樂記》，樂像詩一樣，可以興，可以群，可以觀，可以怨，對治理國家有非常大的意義，對於個人則可以愉悅情性，寄託情思，宣洩憤懣。這些功能至今仍有著教育意義。革命戰爭時期，一首《義勇軍進行曲》鼓舞了多少仁人志士拋頭顱撒熱血，甘為新中國付出生命的代價。在日常生活中，我們通過音樂來調節自己的心緒情緒，使自己心態平和，陶冶性情。音樂是心靈的教化者，人心和，則民心和，則國家和。
4.（1）有三種：一種是用自己的心去推向別人的心。如：《論語 衛靈公》：「子曰：『其恕乎？己所不欲，勿施於人。』」一種是寬宥，原諒，如恕罪。一種是幾乎，差不多。如嵇康《養生論》「若此以往，恕可與羨門比壽。」文章是第二種意思，即原諒。
（2）現代社會，人與人之間的關系隨著壓力的增大而漸漸冷漠，因為一點小錯也可以讓人懷恨在心，錙銖必較，這樣既不利於人際關系的健康發展，也不利於自己的身心健康。這樣，「恕」即寬容，在社會生活中顯得極為重要。做到寬容這一點，不僅是不執著於別人，更是不執著於自己，這是一種智慧。海納百川，有容乃大，壁立千仞，無欲則剛。寬恕使你提升自己的道德修養，不再糾纏於雞毛蒜皮的小事，原諒別人就是給自己機會，可以擴大自己的交友圈，拓展人際網，更大限度的發展自己，努力做到與人為善。