大儒養生

1、四字成語及解釋

與有榮焉 ：與其一起共同光榮，榮耀。
家醅 ：自家釀造的酒。
秀而不媚，清而不寒： 就是秀麗卻不妖媚，清雅而不孤寒
千仞 ：仞是古代的長度單位，一仞相當於七尺，千仞就是七千尺
馳騁 :chí chěng
馳騁 ：
chí chěnɡ
①騎馬飛奔：馳騁萬里｜終日馳騁｜縱橫馳騁。②田獵；馳射：馳騁無度，戲樂笑語。③指在某一領域，縱橫自如，充分發揮才能：在文壇上馳騁自如｜馳騁商界。④形容得意：以文章馳騁於一時｜馳騁自喜。
1.縱馬疾馳；賓士。《周禮·考工記·輈人》：「終日馳騁，左不楗，行數千里，馬不契需。」《楚辭·離騷》：「乘騎驥以馳騁兮，來吾道夫先路。」 唐 李絳 《和裴相國答張秘書贈馬詩》：「縱橫逸氣寧稱力，馳騁長途定出羣。」 明 李夢陽 《獵雪曲》：「馳騁復徊徘，掉臂角弓開。」 清 馬維翰 《蚤發侜浦》詩：「首言慎起居，次言遠馳騁。」 魏巍 《東方》第五部第三章：「不管敵機多麼猖狂，公路上的車輛照舊揚著飛塵不絕地馳騁。」
2.馳射；田獵。《管子·四稱》：「獠獵畢弋，暴遇諸父，馳騁無度，戲樂笑語。」《呂氏春秋·任教》：「君臣擾亂，上下不分別，雖聞曷聞，雖見曷見，雖知曷知，馳騁而因耳矣。」 高誘 註：「馳騁，田獵也。」 明 劉基 《裕軒記》：「歌舞靡漫不為淫，弋獵馳騁不為荒。」
3.奔競；追逐。《漢書·薛宣朱博傳贊》：「 博 馳騁進取，不思道德，已亡可言。」 宋 曾鞏 《庫部員外郎知臨江軍范君墓誌銘》：「而士在閭巷之間者，用力於空文，居朝廷者，馳騁於虛名，以嘩世取寵。」《西湖佳話·葛嶺仙跡》：「我看長兄神情英發，當馳騁於仕路中，為何有閑工夫尋山問水，做此寂寞之事？」
4.指在某個領域縱橫自如，能充分發揮才能。《漢書·司馬遷傳贊》：「亦其涉獵者廣博，貫穿經傳，馳騁古今，上下數千載間，斯以勤矣。」 元 耶律楚材 《和南質張學士敏之見贈》之一：「筆陣文塲寬且綽，馳騁看君能矍鑠。」 徐遲 《哥德巴赫猜想》四：「他在抽象的領域里馳騁得多麼自由自在！」
5.猶役使。《老子》：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」
6.猶奔放。 宋 葉適 《＜巽岩集＞序》：「自有文字以來，名世數十，大抵以筆勢縱放，凌厲馳騁為極功。」 元 劉祁 《歸潛志》卷五：「 王翰林 彪 ，字 武叔 ， 大興 人， 貞佑 五年經義魁也。為文頗馳騁波瀾。」
7.歷觀；放視。《文選·嵇康＜養生論＞》：「馳騁常人之域，故有一切之壽。」 呂延濟 註：「馳騁，猶歷觀也。」 唐 司空圖 《議華夷》：「而近朝有心於經制者， 杜司徒 之治道， 李安邑 之地誌， 元中書 之安邊，不謂不馳騁於古今成敗之際也。」
8.顯揚；顯示。 明 宋濂 《龍門子凝道記下·段干微第一》：「徒以辭章議論馳騁於一時，蓋其所失也。」 明 李贄 《楊修》：「 修 亦每於 操 前馳騁聰明，則 修 之不善韜晦，自宜取敗。」
9.形容得意。 宋 曾鞏 《洪渥傳》：「久之，乃得官，官不自馳騁。」 金 王若虛 《文辨》：「夫以一日千里之勢，隨物賦形之能，而理盡輒止，未嘗以馳騁自喜。」 金 王若虛 《進士彭子升墓誌》：「忘形莫逆，為兄弟交，年壯氣銳，馳騁於一時。」

周匝 :不知道你說的這個故事是從哪裡看到的，我估計著是歐陽修《新五代史》中伶官傳中的故事，如果主人公是敬新磨的話我倒是知道一點。

後唐庄宗李存勖既喜歡看人演戲，自己又懂得音樂，能夠作曲，到現在陝西山西地區民間
人還能夠唱出他譜的曲，人們稱之為「御制」的都是當初他寫的。李存勖小名亞子，當時
也有人稱之為亞次。李存勖又給自己起了個伶人的名字自稱，叫做李天下。從他接任李克
用的晉王位置以來到他當上皇帝，常常和其他伶人在朝廷上嬉鬧，伶人因此得到了重用，
並最終導致了他的滅亡。
李存勖的皇後劉氏出身微寒，她的父親劉老頭是個賣葯兼算命的，自稱劉山人。劉氏性格
兇悍，當時正在和李存勖的其他姬妾爭寵而因為自己的出身感到恥辱，特別忌諱別人提她
的出身。庄宗於是穿上劉老頭的衣服，自己背著葯囊和裝占卜用具的背囊，讓他的兒子李
繼岌提著破帽子跟著他，走到劉氏的卧室里，說：劉山人來看女兒來了。劉氏非常生氣，
打了李繼岌板子把他趕走。宮中一直把這件事傳為笑談。
梁，唐在胡柳交戰的時候，李存勖非常寵信的伶人周匝被梁軍俘虜。後來李存勖滅亡了後
梁進入其首都開封後，周匝到李存勖馬前拜見他，李存勖見到他非常高興，賜給他金銀布
匹作為獎賞，安慰了他很久。周匝說：我身在敵人的掌控總，能夠避難不死是幸虧有教坊
使陳俊，內園栽接使儲德源的照顧。希望您能夠賜兩個州來報答他們。庄宗答應封這兩個
人為刺史。郭崇韜進諫說：和陛下一起征戰取得天下的人，都是英雄豪傑忠勇之士。現在
剛剛成功，還沒來得及封賞這些人就先任命伶人當刺史，這樣恐怕會讓天下人失望啊！千
萬不可以這樣的。於是阻止李存勖任命。過了一年，伶人多次向李存勖提起這件事，李存
勖對郭崇韜說：這件事我已經答應周匝了，現在我見到這三個人就因為說話沒算數而慚愧
。你說的雖然也很有道理，但還是按照我的意思辦吧。最後任命陳俊為景州刺史，儲德源
為憲州刺史。
庄宗喜歡打獵，在中牟縣打獵的時候，馬匹踐踏了百姓田裡的莊稼。中牟縣的縣令擋住李
存勖的馬匹進諫，為百姓說情，李存勖非常生氣，斥責縣令，要殺掉他。伶人敬新磨知道
這樣做不對，就帶著其他伶人假裝追著縣令打，把他捉到李存勖馬責怪他說：你是縣令，
難道就不知道皇上喜歡打獵嗎？怎麼能縱使百姓種莊稼來繳納賦稅呢？你為什麼不讓你縣
里的百姓餓肚子來空出地方讓皇上隨意打獵馳騁呢？（此處為反語）你應該處死才對。於
是上前向庄宗請求行刑，其他伶人跟著一起起鬨，庄宗醒悟過來，大笑而去，縣令因此躲
過一死。
庄宗曾經和伶人們一起在宮中開玩笑，他四下望來望去叫道：李天下，李天下在哪兒？敬
新磨跑上前去打了他一個耳光。李存勖臉色變了，左右的侍從官都非常害怕，連那些伶人
也非常驚駭，一起拉著敬新磨責怪說：你怎麼能打皇上的臉呢？敬新磨回到說：李天下只
有一個，怎麼能叫兩次呢？於是左右都笑了，李存勖也非常高興，豐厚地賞賜了敬新磨。

敬新磨傳
敬新磨曾經在宮廷中稟報事情，宮中養了一些很兇的狗，敬新磨起身的時候一條狗追著他
跑，敬新磨靠著柱子大聲喊：陛下不要放兒女們咬人。因為李存勖是少數民族出身，被漢
人稱為狗所以非常忌諱人說狗，敬新磨因此諷刺他。李存勖非常生氣，拿起弓搭上箭要射
他，敬新磨急忙喊：陛下不要殺我，我和陛下是一體的，殺了我不吉利。李存勖非常吃驚
，問他是什麼理由，敬新磨回答說：陛下開國，改年號為同光，天下人都稱你為同光帝。
而同呢，就是銅，如果殺了敬新磨，銅就沒有光了。（指銅沒有磨不會光）。庄宗放聲
大笑，於是寬恕了他。
花塢 ：四周高起中間凹下的種植花木的地方。
霍然 :很快的樣子。很快病就好了。
餘音繞梁，三月不絕 :就得分開解釋了，1.形容歌聲優美，給人留下難忘的印象。
於我心有戚戚焉 ：因有所感悟而激動的樣子焉:（讓我）豁然開朗 意思是：在我心中產生了同感（共鳴）

奩 ：【 拼音：lian 筆畫數：7 部首：大】
奩
(1)
奩、匳、匲
lián
(2)
古代盛梳妝用品的匣子 [mirrored dressing case]
彈棋始自魏宮內用妝奩戲。――《世說新語·巧藝》
凝走弄香奩,拔脫金屈戌。――李商隱《驕兒詩》
(3)
又如:妝奩(香奩。放梳妝用品的器具)
(4)
泛指盛放器物的匣子 [box]
…並兩部書,茶奩、茶杯而已。――《紅樓夢》
(5)
又如:一奩飯(一盒飯);茶奩(茶壺)
(6)
陪嫁的衣物等 [dowry]。如:奩田(陪嫁的田產);奩匣(陪嫁的鏡匣);奩幣(陪嫁的財物);奩具(嫁妝);奩箱(嫁妝)
奩資
liánzī
[belongings of a bride when she gets married] 嫁妝
奩
（奩）
lián ㄌㄧㄢˊ
女子梳妝用的鏡匣，泛指精巧的小匣子：妝～（嫁資）。印～。～資（女子出嫁時，從娘家帶到婆家的財物）。
鄭碼：GDHO，U：5941，GBK：DEC6
筆畫數：7，部首：大，筆順編號：1341345
朔方 ：北方 [north]
城彼朔方。——《詩·小雅·出車》
平在朔易。——《書·堯典》
朔,北方也。——《爾雅》
朔方
shuòfāng
[north] 北方
北方申命和叔,宅朔方,曰幽都。——《書·堯典》
朔方郡在：今內蒙古自治區烏拉特旗東，離包頭大約200公里。
朔氣是指北方的寒氣，北方很冷，又可稱朔方。
①漢武帝時衛青破匈奴，取河南地，遂置朔方郡，轄河套西北部及後套地區，治朔方縣(今內蒙古杭錦旗北)。東漢廢朔方縣，移郡治於臨戎(今磴口北)。
②漢武帝十三刺史部之一，轄區南至陝西宜川、寧縣一帶。東漢並入並州。
③唐初改岩綠縣為朔方縣，在今陝西靖邊縣紅絡界公社白城子。後為夏州治所。
④唐方鎮有朔方，開元時置<治靈州(今寧夏靈武西南)。
方鎮表：開元九年置朔方節度使，領單於大都護府，夏、鹽、綏、銀、豐、勝六州，定遠、豐安 二軍，三受降城。十年，增 領魯、麗、契三州。二十二年，兼關內道采訪處置使，增涇、原、寧、慶、隴、鄜、坊、丹、延、會、宥、麟十二州。以匡、長二州隸慶州，安樂、長樂二州隸原 州。天寶元年，增領邠州。干元元年，分鎮北大都護府，麟、勝二州，置振武節度使。是年，廢關內節度使，罷領單於大都護，以涇、原、寧、慶、坊、鄜、?、延 隸邠寧節度。邠州本豳州，開元十三年以「豳」字類「幽」，改曰邠。
睥睨 ：指女牆，即城牆上呈凹凸形的矮牆。堄堄
根深蒂固 ：蒂：植物根莖相連接處。蒂又作「本」。也指植物的根。泛指事物的根本。根深深地扎於土中，很牢固。比喻基礎穩固，不易動搖。亦作「深根固柢」、「深根固本」、「深根固蒂」、「根牢蒂固」。
汲取 ：詞 語：汲取
讀 音：jíqǔ
釋義：1、汲 〈動〉(會意，從水，及聲。本義，從井裡打水、取水；2、吸取,汲取經驗、教訓；3、吸收、汲取養分。
不言而喻 ：意思是不用說就明白。
格物致知 ：窮究事物的原理法則而總結為理性知識。
文采藻飾 ：修飾文詞
學究 ：泛指讀書人；也指迂腐的讀書人。
鄙 ：◎ 中國周代地方組織單位之一，五百家為一鄙：～師（古官名，周制每縣五鄙，「鄙師」掌其鄙之政令祭祀）。
◎ 郊野之處，邊遠的地方：邊～。
◎ 粗俗：～陋。～俗。～夫。～近（庸俗淺近）。
◎ 輕蔑，看不起：～視。～夷。～棄。～薄。
◎ 品質低劣：卑～。
◎ 謙辭，用於自稱：～人。～老。～見。
◎ 吝嗇：～吝。～詐（貪吝詐偽）。

詰難 ：是譴責的意思

尋章摘句 ：尋:找;章:篇章;摘:摘錄。舊時讀書人從書本中搜尋摘抄片斷語句,在寫作時套用。指寫作時堆砌現成詞句,缺乏創造性。或讀書時只摘取漂亮詞句,不做深入研究。
味同嚼蠟 ：這篇文章寫的很無聊，讀起來味同嚼蠟。 指味道像吃蠟燭一樣。

滯礙 ：意思是.....不流暢,有阻擋.如,這首詩順勢而下,一氣呵成，絕無半點滯礙,所以讀後讓人感到特別舒暢.

吹毛求疵 ：找尋；疵：毛病。吹開皮上的毛尋疤痕。比喻故意挑剔別人的缺點，尋找差錯。 他這個人喜歡雞蛋里挑骨頭、要求太高以致吹毛求疵、多愁善感、小題大做、古板、難以取悅。

闡證 ：闡 1.說明，表明 2.開，開辟

三皇五帝：三皇五帝
（公元前1.5萬年—公元前2225年)（三皇為伏羲(太昊)、神農(炎帝)、軒轅(黃帝亦稱有熊氏)。五帝為少昊金天氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏及帝舜有虞氏.)

《史記》上對「三皇」未作記載，所記「五帝」為：黃帝、顓頊、嚳、堯、舜。
三皇:"天皇」、「地皇」、「人皇」
三皇五帝
三皇五帝是中國在夏朝以前出現在傳說中的「帝王」。現在看來，他們都是部落首領，由於實力強大而成為部落聯盟的領導者。一般認為他們應該屬於蒙古人種。基本上，無論是按照神話傳說，還是史書的記載，都認為三皇所處的年代早於五帝的年代。但是不同史家對「三皇五帝」都有不同的定義。三皇有五說，五帝也有五說。

三皇燧人、伏羲、神農
伏羲、女媧、神農
伏羲、祝融、神農
伏羲、神農、共工
伏羲、神農 、黃帝
最後一種說法由於《尚書》的影響力而得到推廣，伏羲、神農、黃帝成為中國最古的三位帝王。
此外，漢朝的緯書中稱三皇為天皇、地皇、人皇，是三位天神。後來在道教中又將三皇分初、中、後三組：初三皇具人形；中三皇則人面蛇身或龍身；後三皇中的後天王皇人首蛇身，即伏羲，後地皇人首蛇身，即女媧，後人皇牛首人身，即神農。

[編輯]

五帝黃帝、顓頊（zhuan\xu）、帝嚳、堯、舜
宓戲（伏羲）、神農、黃帝、堯、舜
太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊
少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜
黃帝、少昊、顓頊、嚳、堯
其中第四種說法最為流行。
盡信書不如無書 ：把書（內的東西，不加辨別）全部相信，還不如沒有（看）書

大儒 ：王大儒，何許人也？或者說，《王》文的作者是誰？對此，歷來說法不一。有人說，《王》文是清代乾隆十八年(1753)儋州解元陳聖玙的「供詞」，王大儒是陳聖玙假託的「替身」。說，供詞及所謂縣官批文實乃陳氏在崖州(2)設館課徒時的「自身經歷」。此文是他假託「王大儒」之名縱筆而成的。故「儒」者，即「玙」(3)也。可是直到目前為止，筆者尚找不出多少論據來證明這一點，卻又不敢因此而斷定「實無此事」。因為，據傳當年陳聖玙為了逃避惡勢力追緝，撇下元配薛氏，隻身逃到崖州後，也有過一段與本「狀」所述幾乎同出一轍的風流韻事。他因此也就在崖州一住就是二十多年不問桑梓(4)。而且，從《王》文流傳的路徑看來，也與陳聖玙頗有關系。上述的各個市縣，正是陳氏出生、路經和長期生活之地。但是回過頭來看，許多文藝書籍也都載有此類故事。比如，唐圭璋《宋詞紀事》引錄的《三朝野史》(5)就有。因此，這又會不會是古代什麼人的作品被好心的人們「移植」到陳氏的頭上?或許，這都是猜測，王大儒本來就是王大儒，並非別的什麼人。這些，因筆者孤陋寡聞難以判定而只能有待方家予以考證。不過，暫時可以不必管它出自誰手，我們只把它視為「民間文藝作品」去鑒賞也就可以了。與有榮焉 ：與其一起共同光榮，榮耀。
家醅 ：自家釀造的酒。
秀而不媚，清而不寒： 就是秀麗卻不妖媚，清雅而不孤寒
千仞 ：仞是古代的長度單位，一仞相當於七尺，千仞就是七千尺
馳騁 :chí chěng
馳騁 ：
chí chěnɡ
①騎馬飛奔：馳騁萬里｜終日馳騁｜縱橫馳騁。②田獵；馳射：馳騁無度，戲樂笑語。③指在某一領域，縱橫自如，充分發揮才能：在文壇上馳騁自如｜馳騁商界。④形容得意：以文章馳騁於一時｜馳騁自喜。
1.縱馬疾馳；賓士。《周禮·考工記·輈人》：「終日馳騁，左不楗，行數千里，馬不契需。」《楚辭·離騷》：「乘騎驥以馳騁兮，來吾道夫先路。」 唐 李絳 《和裴相國答張秘書贈馬詩》：「縱橫逸氣寧稱力，馳騁長途定出羣。」 明 李夢陽 《獵雪曲》：「馳騁復徊徘，掉臂角弓開。」 清 馬維翰 《蚤發侜浦》詩：「首言慎起居，次言遠馳騁。」 魏巍 《東方》第五部第三章：「不管敵機多麼猖狂，公路上的車輛照舊揚著飛塵不絕地馳騁。」
2.馳射；田獵。《管子·四稱》：「獠獵畢弋，暴遇諸父，馳騁無度，戲樂笑語。」《呂氏春秋·任教》：「君臣擾亂，上下不分別，雖聞曷聞，雖見曷見，雖知曷知，馳騁而因耳矣。」 高誘 註：「馳騁，田獵也。」 明 劉基 《裕軒記》：「歌舞靡漫不為淫，弋獵馳騁不為荒。」
3.奔競；追逐。《漢書·薛宣朱博傳贊》：「 博 馳騁進取，不思道德，已亡可言。」 宋 曾鞏 《庫部員外郎知臨江軍范君墓誌銘》：「而士在閭巷之間者，用力於空文，居朝廷者，馳騁於虛名，以嘩世取寵。」《西湖佳話·葛嶺仙跡》：「我看長兄神情英發，當馳騁於仕路中，為何有閑工夫尋山問水，做此寂寞之事？」
4.指在某個領域縱橫自如，能充分發揮才能。《漢書·司馬遷傳贊》：「亦其涉獵者廣博，貫穿經傳，馳騁古今，上下數千載間，斯以勤矣。」 元 耶律楚材 《和南質張學士敏之見贈》之一：「筆陣文塲寬且綽，馳騁看君能矍鑠。」 徐遲 《哥德巴赫猜想》四：「他在抽象的領域里馳騁得多麼自由自在！」
5.猶役使。《老子》：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」
6.猶奔放。 宋 葉適 《＜巽岩集＞序》：「自有文字以來，名世數十，大抵以筆勢縱放，凌厲馳騁為極功。」 元 劉祁 《歸潛志》卷五：「 王翰林 彪 ，字 武叔 ， 大興 人， 貞佑 五年經義魁也。為文頗馳騁波瀾。」
7.歷觀；放視。《文選·嵇康＜養生論＞》：「馳騁常人之域，故有一切之壽。」 呂延濟 註：「馳騁，猶歷觀也。」 唐 司空圖 《議華夷》：「而近朝有心於經制者， 杜司徒 之治道， 李安邑 之地誌， 元中書 之安邊，不謂不馳騁於古今成敗之際也。」
8.顯揚；顯示。 明 宋濂 《龍門子凝道記下·段干微第一》：「徒以辭章議論馳騁於一時，蓋其所失也。」 明 李贄 《楊修》：「 修 亦每於 操 前馳騁聰明，則 修 之不善韜晦，自宜取敗。」
9.形容得意。 宋 曾鞏 《洪渥傳》：「久之，乃得官，官不自馳騁。」 金 王若虛 《文辨》：「夫以一日千里之勢，隨物賦形之能，而理盡輒止，未嘗以馳騁自喜。」 金 王若虛 《進士彭子升墓誌》：「忘形莫逆，為兄弟交，年壯氣銳，馳騁於一時。」

周匝 :不知道你說的這個故事是從哪裡看到的，我估計著是歐陽修《新五代史》中伶官傳中的故事，如果主人公是敬新磨的話我倒是知道一點。

後唐庄宗李存勖既喜歡看人演戲，自己又懂得音樂，能夠作曲，到現在陝西山西地區民間
人還能夠唱出他譜的曲，人們稱之為「御制」的都是當初他寫的。李存勖小名亞子，當時
也有人稱之為亞次。李存勖又給自己起了個伶人的名字自稱，叫做李天下。從他接任李克
用的晉王位置以來到他當上皇帝，常常和其他伶人在朝廷上嬉鬧，伶人因此得到了重用，
並最終導致了他的滅亡。
李存勖的皇後劉氏出身微寒，她的父親劉老頭是個賣葯兼算命的，自稱劉山人。劉氏性格
兇悍，當時正在和李存勖的其他姬妾爭寵而因為自己的出身感到恥辱，特別忌諱別人提她
的出身。庄宗於是穿上劉老頭的衣服，自己背著葯囊和裝占卜用具的背囊，讓他的兒子李
繼岌提著破帽子跟著他，走到劉氏的卧室里，說：劉山人來看女兒來了。劉氏非常生氣，
打了李繼岌板子把他趕走。宮中一直把這件事傳為笑談。
梁，唐在胡柳交戰的時候，李存勖非常寵信的伶人周匝被梁軍俘虜。後來李存勖滅亡了後
梁進入其首都開封後，周匝到李存勖馬前拜見他，李存勖見到他非常高興，賜給他金銀布
匹作為獎賞，安慰了他很久。周匝說：我身在敵人的掌控總，能夠避難不死是幸虧有教坊
使陳俊，內園栽接使儲德源的照顧。希望您能夠賜兩個州來報答他們。庄宗答應封這兩個
人為刺史。郭崇韜進諫說：和陛下一起征戰取得天下的人，都是英雄豪傑忠勇之士。現在
剛剛成功，還沒來得及封賞這些人就先任命伶人當刺史，這樣恐怕會讓天下人失望啊！千
萬不可以這樣的。於是阻止李存勖任命。過了一年，伶人多次向李存勖提起這件事，李存
勖對郭崇韜說：這件事我已經答應周匝了，現在我見到這三個人就因為說話沒算數而慚愧
。你說的雖然也很有道理，但還是按照我的意思辦吧。最後任命陳俊為景州刺史，儲德源
為憲州刺史。
庄宗喜歡打獵，在中牟縣打獵的時候，馬匹踐踏了百姓田裡的莊稼。中牟縣的縣令擋住李
存勖的馬匹進諫，為百姓說情，李存勖非常生氣，斥責縣令，要殺掉他。伶人敬新磨知道
這樣做不對，就帶著其他伶人假裝追著縣令打，把他捉到李存勖馬責怪他說：你是縣令，
難道就不知道皇上喜歡打獵嗎？怎麼能縱使百姓種莊稼來繳納賦稅呢？你為什麼不讓你縣
里的百姓餓肚子來空出地方讓皇上隨意打獵馳騁呢？（此處為反語）你應該處死才對。於
是上前向庄宗請求行刑，其他伶人跟著一起起鬨，庄宗醒悟過來，大笑而去，縣令因此躲
過一死。
庄宗曾經和伶人們一起在宮中開玩笑，他四下望來望去叫道：李天下，李天下在哪兒？敬
新磨跑上前去打了他一個耳光。李存勖臉色變了，左右的侍從官都非常害怕，連那些伶人
也非常驚駭，一起拉著敬新磨責怪說：你怎麼能打皇上的臉呢？敬新磨回到說：李天下只
有一個，怎麼能叫兩次呢？於是左右都笑了，李存勖也非常高興，豐厚地賞賜了敬新磨。

敬新磨傳
敬新磨曾經在宮廷中稟報事情，宮中養了一些很兇的狗，敬新磨起身的時候一條狗追著他
跑，敬新磨靠著柱子大聲喊：陛下不要放兒女們咬人。因為李存勖是少數民族出身，被漢
人稱為狗所以非常忌諱人說狗，敬新磨因此諷刺他。李存勖非常生氣，拿起弓搭上箭要射
他，敬新磨急忙喊：陛下不要殺我，我和陛下是一體的，殺了我不吉利。李存勖非常吃驚
，問他是什麼理由，敬新磨回答說：陛下開國，改年號為同光，天下人都稱你為同光帝。
而同呢，就是銅，如果殺了敬新磨，銅就沒有光了。（指銅沒有磨不會光）。庄宗放聲
大笑，於是寬恕了他。
花塢 ：四周高起中間凹下的種植花木的地方。
霍然 :很快的樣子。很快病就好了。
餘音繞梁，三月不絕 :就得分開解釋了，1.形容歌聲優美，給人留下難忘的印象。
於我心有戚戚焉 ：因有所感悟而激動的樣子焉:（讓我）豁然開朗 意思是：在我心中產生了同感（共鳴）

奩 ：【 拼音：lian 筆畫數：7 部首：大】
奩
(1)
奩、匳、匲
lián
(2)
古代盛梳妝用品的匣子 [mirrored dressing case]
彈棋始自魏宮內用妝奩戲。――《世說新語·巧藝》
凝走弄香奩,拔脫金屈戌。――李商隱《驕兒詩》
(3)
又如:妝奩(香奩。放梳妝用品的器具)
(4)
泛指盛放器物的匣子 [box]
…並兩部書,茶奩、茶杯而已。――《紅樓夢》
(5)
又如:一奩飯(一盒飯);茶奩(茶壺)
(6)
陪嫁的衣物等 [dowry]。如:奩田(陪嫁的田產);奩匣(陪嫁的鏡匣);奩幣(陪嫁的財物);奩具(嫁妝);奩箱(嫁妝)
奩資
liánzī
[belongings of a bride when she gets married] 嫁妝
奩
（奩）
lián ㄌㄧㄢˊ
女子梳妝用的鏡匣，泛指精巧的小匣子：妝～（嫁資）。印～。～資（女子出嫁時，從娘家帶到婆家的財物）。
鄭碼：GDHO，U：5941，GBK：DEC6
筆畫數：7，部首：大，筆順編號：1341345
朔方 ：北方 [north]
城彼朔方。——《詩·小雅·出車》
平在朔易。——《書·堯典》
朔,北方也。——《爾雅》
朔方
shuòfāng
[north] 北方
北方申命和叔,宅朔方,曰幽都。——《書·堯典》
朔方郡在：今內蒙古自治區烏拉特旗東，離包頭大約200公里。
朔氣是指北方的寒氣，北方很冷，又可稱朔方。
①漢武帝時衛青破匈奴，取河南地，遂置朔方郡，轄河套西北部及後套地區，治朔方縣(今內蒙古杭錦旗北)。東漢廢朔方縣，移郡治於臨戎(今磴口北)。
②漢武帝十三刺史部之一，轄區南至陝西宜川、寧縣一帶。東漢並入並州。
③唐初改岩綠縣為朔方縣，在今陝西靖邊縣紅絡界公社白城子。後為夏州治所。
④唐方鎮有朔方，開元時置<治靈州(今寧夏靈武西南)。
方鎮表：開元九年置朔方節度使，領單於大都護府，夏、鹽、綏、銀、豐、勝六州，定遠、豐安 二軍，三受降城。十年，增 領魯、麗、契三州。二十二年，兼關內道采訪處置使，增涇、原、寧、慶、隴、鄜、坊、丹、延、會、宥、麟十二州。以匡、長二州隸慶州，安樂、長樂二州隸原 州。天寶元年，增領邠州。干元元年，分鎮北大都護府，麟、勝二州，置振武節度使。是年，廢關內節度使，罷領單於大都護，以涇、原、寧、慶、坊、鄜、?、延 隸邠寧節度。邠州本豳州，開元十三年以「豳」字類「幽」，改曰邠。
睥睨 ：指女牆，即城牆上呈凹凸形的矮牆。堄堄
根深蒂固 ：蒂：植物根莖相連接處。蒂又作「本」。也指植物的根。泛指事物的根本。根深深地扎於土中，很牢固。比喻基礎穩固，不易動搖。亦作「深根固柢」、「深根固本」、「深根固蒂」、「根牢蒂固」。
汲取 ：詞 語：汲取
讀 音：jíqǔ
釋義：1、汲 〈動〉(會意，從水，及聲。本義，從井裡打水、取水；2、吸取,汲取經驗、教訓；3、吸收、汲取養分。
不言而喻 ：意思是不用說就明白。
格物致知 ：窮究事物的原理法則而總結為理性知識。
文采藻飾 ：修飾文詞
學究 ：泛指讀書人；也指迂腐的讀書人。
鄙 ：◎ 中國周代地方組織單位之一，五百家為一鄙：～師（古官名，周制每縣五鄙，「鄙師」掌其鄙之政令祭祀）。
◎ 郊野之處，邊遠的地方：邊～。
◎ 粗俗：～陋。～俗。～夫。～近（庸俗淺近）。
◎ 輕蔑，看不起：～視。～夷。～棄。～薄。
◎ 品質低劣：卑～。
◎ 謙辭，用於自稱：～人。～老。～見。
◎ 吝嗇：～吝。～詐（貪吝詐偽）。

詰難 ：是譴責的意思

尋章摘句 ：尋:找;章:篇章;摘:摘錄。舊時讀書人從書本中搜尋摘抄片斷語句,在寫作時套用。指寫作時堆砌現成詞句,缺乏創造性。或讀書時只摘取漂亮詞句,不做深入研究。
味同嚼蠟 ：這篇文章寫的很無聊，讀起來味同嚼蠟。 指味道像吃蠟燭一樣。

滯礙 ：意思是.....不流暢,有阻擋.如,這首詩順勢而下,一氣呵成，絕無半點滯礙,所以讀後讓人感到特別舒暢.

吹毛求疵 ：找尋；疵：毛病。吹開皮上的毛尋疤痕。比喻故意挑剔別人的缺點，尋找差錯。 他這個人喜歡雞蛋里挑骨頭、要求太高以致吹毛求疵、多愁善感、小題大做、古板、難以取悅。

闡證 ：闡 1.說明，表明 2.開，開辟

2、學習曾國藩如何讀書

曾國藩被人們稱為一代大儒，與他一生勤於讀書、善於讀書有關。曾國藩一生好讀書，是所有研究他的學者們所公認的，也被世人所稱頌。他關於如何讀書的許多著名論斷，現在對讀書人仍有借鑒價值。 讀書伴隨著曾國藩叱詫風雲的一生。 曾國藩在道光十五年到京城參加會試之前，讀的是「子曰詩雲」，應該說，這個時期的曾國藩對學問涉獵不廣，研究不深。連續兩次會試不第後，在回鄉的途中看到一套精刻二十三史，竟然從同鄉易作梅處借了銀子買了下來。到家後，曾國藩認真研讀這套經典，學識逐漸得到新的長進，終於道光十八年進翰林。 據說這套二十三史在當時的價格可不菲，曾國藩的父親非但沒有責怪他，還爽快地答應替他償還。曾國藩一家為了償還老鄉易作梅的借款，負債奮鬥了幾年時間。 在京為宦的十二年裡，曾國藩仍沒有放棄學習，最出名的是他的「剛日讀經，柔日讀史」。這句話的原句子為「有酒學仙．無酒學佛；剛日讀經，柔日讀史。」 這句話的意思是，有酒喝的時候過過仙人般瀟灑的生活，沒酒喝的時候就像佛一樣六根清凈，修身養性；當自己浮躁不安，不能平靜的時候，就去讀些經書，以平心亂，當自己郁悶無奈的時候可以看些有關歷史方面的書籍用以振奮人心。 曾國藩的引用這句話是告誡他的子弟讀書必須持之以恆，沒有理由不讀書；同時也表達可以用讀書來調適自己的心情，做到收放自如。這裡面既有堅持讀書的韌性，也有灑脫有致的養生之道、樂生之情。 在京城的十二年，曾國藩廣泛閱讀，廣交朋友，他經常和一些良師益友在一起切磋如何讀書，讀什麼書，這些都為他日後在軍事、政治方面的傑出表現奠定了堅實的學識基礎。 說曾國藩是活到老，學到老，一點兒有也不為過。 1872年，是曾國藩生命的最後一年。這一年有一天，他的好友，也是前河道總督蘇廷魁路過金陵，曾國藩雖然年老有病，但對待他認為是真正的朋友，是非常有禮貌的，他執意親自坐轎子去迎接蘇廷魁。在轎子中，曾國藩仍然在背誦「四書」，沒有想到的是，曾國藩在背書的過程中出現中風現象，隨後不得不回寓所。他身體稍微康復後，就又開始讀書，就這樣斷斷續續地讀書到他去世的那一刻。他的子女在整理他遺物時，發現他去世的前一日還在閱讀《理學宗傳》中「張子」一章，並且寫下了日記，這也是曾國藩生平留下的最後的文字。 曾國藩對如何讀書也有自己獨到的見解。 曾國藩主張讀書要專注，也稱曾國藩的「耐」字訣。曾國藩曾說：「一句不通，不看下句；今日不通，明日再讀；今年不通，明年再讀」。他要求讀書要做到：「經以窮理，史以考事，舍此二者，更別無學矣」意思是讀經以明理，讀史以知事，除了這兩個目的，就沒有什麼可學的了。這也道出了學習應該有正確的目的，不能為了其他不可告人的目的讀書。曾國藩的讀書「耐」字訣，對於讀書囫圇吞棗的人，對於讀書只圖數量，不重質量的人不無啟發。 曾國藩的「讀書之法包括'看、讀、寫、作』四者，每日不可缺一」，並且還形象地比喻這四者之間的不同和相互關聯。曾國藩拿富人之家積累糧食為例：看書，就好像是在外做生意，可獲得數倍利潤；讀書就是守財，不輕易花費。同時，他還用戰爭來比喻看書和讀書。他說，看書，就是佔領，就是開拓；讀書，就是挖戰壕，堅守。意思是看和讀是有區別的，也是相關聯的，不可偏廢。而寫和作，是看和讀的消化吸收和運用，是看和讀的目的所在，是升華，是知識轉化為能力的過程。尤其可以看出，曾國藩的「看、讀、寫、作」是讀書過程中必須要統籌的四個方面，否則，就是不會讀書，或者說讀書沒有效果。 因此說，讀書是一項綜合活動，只讀不看，或只看、讀，不寫作，都是不科學的。 曾國藩強調讀書時心急不得，因為積累學識不是一蹴而就的。「凡讀書有難解者，……今日看幾篇，明日看幾篇，久久自然有益。」這大概就是我們經常說的「熟能生巧」意思吧。 曾國藩懷著一顆虔誠的心讀書，在讀書問題上是有著宗教般情懷的。這就是我們平時所說讀書要有正確的目的，曾國藩的讀書觀的確值得所有讀書人借鑒。 曾國藩曾說：「讀書之道，聞道而夕死，殊不易易」。意思是通過讀書，早晨知道了真理，到了晚上死了也不遺憾，要做到這一點真的不容易。這不是宗教情懷，又是什麼呢？而對於我們那些想靠讀書出人頭地的人，是何等的諷刺啊。 對於如何讀書，曾國藩是有著正確的指導思想的。 曾國藩說：「蓋士人讀書，第一要有志，第二要有識，第三要有恆。有志則斷不為下流；有識則知學問無盡，不敢以一得自足，如河伯之觀海，如井蛙之窺天，皆無識者也；有恆則斷無不成之事。此三者缺一不可。」 曾國藩的意思很清楚，就是讀書要做到有志、有識、有恆。有志則不會甘落人後；有識則知道學海無邊，學問無窮，就不會驕傲自大，就不會像河伯觀海、井蛙觀天那樣沒有見識了；有恆就會把事情做成。 「志」是志向、眼界，「識」是見識、見解、胸懷，「恆」就是恆心、決心，這三者在讀書時缺一不可。 曾國藩一生盡管讀書萬卷，學富五車，但是在說到讀書問題時卻非常謙虛。

3、麻煩各位推薦一本書

<曠世大儒——王陽明>
叢書名： 曠世大儒
作 者： 方誌遠 著
出 版 社： 河北人民出版社
出版時間： 2000-7-1 字 數： 317000 版 次： 1 頁 數： 419 印刷時間： 2000-7-1 開 本： 印 次： 紙 張： 膠版紙 I S B N ： 9787202027028 包 裝： 平裝 所屬分類： 圖書 >> 傳記 >> 學者
定價：￥21.00
內容簡介
有鑒於儒之對於中國其實也是對於世界的重大影響，以人物傳記的形式來對其進行表述、描摹，將具體的儒者作為詮釋儒之軌跡的符點，便是《曠世大儒》叢書的選題動機。據此，經過斟酌、討論、確定在時間上截止於古代、在人選上以十種十一種人規模作為定位。這十一個人物是：孔丘、孟軻、苟況、董仲舒、程穎、程頤、朱熹、王守仁、顧炎武、黃宗羲、王夫之。具體的書名，則依傳主最為通行的稱謂。當然，這些人選其間具體的取捨定奪，也並非容易，而是頗費了和番殫思周折的。

目錄
楔子
第一章 豪邁不羈 出自天性
兒從天上雲中來
父親的軼事
「打破維揚水底天」
科舉並非第一等要緊事
試馬居庸關
新婚之夜無蹤跡
「人以科舉不得第為恥，我以不得第動心為恥」
第二章 吾當上下而求索
才受威寧劍，便將邊務憂
刑部雲南司的新任主事
為聖為文兩彷徨
九華山的奇遇
陽明洞中識佛老
提學山東
「守仁從宦三十年，未見此人」
第三章 龍場「悟道」
言事下獄
前路可曾有知己
鼓山奇遇
第一批門人
西行龍場路漫漫
陽明小洞天
何陋軒與君子亭
妙論神仙術
龍場悟道
主席貴陽書院
同是天下淪落人
第四章 中原颳起王旋風
西辭龍場東歸去
吉安的民情習俗
在廬陵知縣任上
仕途上的轉機
大興隆寺中的三人會
方獻夫成了王門弟子
朱陸之辯
南下途中說「大學」
各家都有難念的經
形在山水，意在點化
滁州歲月
師徒問答
第五章 南贛汀漳巡撫
第六章 處危應變
第七章 遠離政治中心的日子
第八章 最後的行程
王陽明年表
參考文獻
後記

書摘插圖
只此一番話，說得守仁出了一身冷汗。想要再問，蔡道士笑著拱了拱手，揚長而去，全不像道家人物，倒顯露出江湖怪傑的本色。
但守仁仍不甘心，聽說地藏洞中還有一位異人，足不出洞，坐不設榻，卧不鋪席，食不舉火。於是翻山越嶺，找到了地藏洞。進得洞去，果見一人熟睡於石板之上。守仁站立許久，那人仍自酣睡。守仁見天色不早，只得將那人推醒。那人翻身而起，問道：「山路崎嶇，你如何到得此地?」守仁也不多作解釋，徑問養生之道。那人卻答非所問，大談為聖為賢之道。守仁覺得奇怪，便以宋儒格物致知之說相問。那人對程頤、朱熹不措一辭，問到周敦頤和程顥，則大加贊揚：「周濂溪、程明道，倒是儒家兩個好秀才。」守仁還要再問，此人卻早已倒頭熟睡。
和尹繼先的交往，以及在九華山的奇遇，看來帶有偶然性，其實正表現出守仁自身認識上的某些變化。蓬頭道士和地藏洞人雖然都是江湖散人，卻都對守仁的養生話題不感興趣，一個勸他一心一意走仕途、學為聖之道，一個勸他學濂溪、明道，做儒家好秀才。尹繼先雖然教他養生，卻不收他為徒。為何以前的和尚、道上及其他江湖術上總是和他談養生，而這次卻都談為聖為學？是僧道影響丁守仁，還是僧道附會著守仁？
當然，這時守仁的思緒仍是矛盾的。若說迷戀佛老，便不應有蓬頭道士和地藏洞人的出現；若說進取之心正盛，在九華山所作的《題四老圍棋圖》卻又顯露出對神仙生活的嚮往：
世外煙霞亦許時，
卻懷劉項當年事，
至今風致後人思。
不及山中一著棋
陽明洞中識佛老
從九華山下來。守仁於弘治十五年五月回京師復命。對於京中生活，他似乎感到有些厭惡了。仍然是原來那些朋友、仍然是原來那些事務，他覺得應該靜下心來認真進行思考。但是他沒時間思考，沒有時間抉擇，只得挑燈夜戰。不想疲勞過度，又病倒了。他想起了故鄉餘姚，那是一塊多好的天地、多自由的空間，應該回去住一些時間，或許還會有別的收獲。
於是，守仁遞交了他出仕以後的第一份告假書，理由是身體一向有病，這次江北錄囚，勞累過度，致使舊病復發，加上自己和父親都在京師任職，祖母岑氏年逾八十，所以請求回餘姚老家，一面養病，一面也在祖母身邊盡孝。歷代統治者都提倡孝道，家有孝子，國才有忠臣。守仁既然提出養病、侍親，告假書不久就批了下來。
守仁告別父親，回到餘姚。祖母雖然已是八十四歲高齡，仍然身體硬朗，見到守仁回家，更是精神煥發。
守仁這次回餘姚，一是要養病，二是想認真對自己的思想進行一番清理。從小到大，一直愛發奇想。既想出入佛老、養生長壽，又想追跡李蘇、酣暢詞章，更想效法孔孟、超凡人聖。如今巳年過三十，該當而立了，卻終日彷徨，一事無成。來到餘姚，確實擺脫了庶務和應酬，但仍感到人多耳雜，心境難平。古人說，養病須先養心，得找一個安靜的地方。
在餘姚郊外，有一個僻靜去處，風景秀麗，人跡罕至。尤使守仁驚異的是，向陽山坡有一石洞，深邃幽靜。極似在九華山見到的地藏洞。守仁命人將石洞整理一番，搬來書籍鋪蓋，一主一仆當晚就要在此住下。
收拾停當，守仁站在洞口，遠眺群山，翠綠濃郁，山風徐徐。沁人心肺。兒縷夕陽直透洞中。將石洞映得通明，宛如仙境。守仁心中喜悅，即將此洞命名為「陽明洞」。除本名外，守仁還只有表字「伯安」，尚未取號。當年蘇軾躬耕於黃州東坡，以「東坡」為號，如今守仁得了洞陽明，即以洞為號， 自號「陽明」，又稱「陽明子」。
守仁自幼身體單薄，後來又因讀書過於辛苦，染上肺病，加上屢有奇遇，不是相士，便是僧道，故此對道家養生術甚感興趣。在陽明洞中住下之後，飲食起居，自有僕人料理，守仁則開始精研佛道秘籍經典，又自練導引術，希望通過養心，達到養生去病的目的。
古人說的導引術也是一種養生術，即通過自身有規律的呼吸和軀體運動進行體育治療，與今天人們所說的氣功與自我按摩非常相似，或者說，就是一種氣功與按摩療法。道家有一個派別叫「吐納派」。便是因呼吸練氣而得名。中國古代帝王及士大夫與道士交往，多是為了學習養生和長壽之法。著名文人李白、蘇軾對養生術都極感興趣。一生之中從孟子一直批評到蘇軾的朱熹，到晚年也熱衷此術。持齋茹素，以致疽發於背而死。①可見風尚所致，賢者難免。
與李白、蘇軾、朱熹或中年或晚年才開始練習養生不同，守仁從年輕時起就接觸養生術，故而有較多的心得，並且也多少喜歡故弄玄虛。在陽明洞靜修了一段時間之後，守仁的病情有了好轉，而且自稱能夠未卜先知，頗有一些仙風道骨之意。
一天，守仁正在陽明洞中靜坐，突然告訴僕人，說是心血來潮。有王思裕等四位友人來訪，讓僕人去路上迎候。僕人半信半疑，又不敢違拗，只得一路磨蹭而去。沒想到在路上果然遇上四人，上前一問，正是去陽明洞拜訪守仁的。再問姓名來歷，與守仁所說無異，是王思裕等人。僕人大驚，連忙說明來意。四位客人聽罷，也驚得目瞪口呆，認定守仁已修煉成仙，否則絕對不可能預知他們會來，更不可能知道他們的來意。王思裕等隨著僕人來見守仁，一見面便問起為何能夠預知，守仁避而不答。四人回去後到處宣講守仁得道之事。但守仁卻在暗自發笑，若非事前已知四人來訪，哪裡真的能掐會算?
這件後來被王門弟子大肆宣揚的事情，大概恰恰是守仁在思想上真正認識佛道的開始。既然自己可以用這套把戲輕而易舉地糊弄人，別人也同樣可以用這套把戲來糊弄自己。尹繼先、蔡道士和地藏洞中的異人才是真正可以相信的。回想起來，北京街頭遇上的相：七、南昌鐵柱宮中的道士，也從來沒有引他學佛人道的意思，一位讓他做聖人，一位教他學養生，前者為立志，後者為健身。人未誤我，我自誤耳。若因一念之差，隱人深山，為僧為道，或者蔡道士答應自己的請求，收自己為徒，那將置祖母和父親於何地、又將置國家萬民於何地?
第二年，從佛道中解脫出來的守仁離開陽明洞，往杭州西湖散心。和陽明洞幾乎與世隔絕不同，西湖卻是人世間最美好的去處。一首《西湖醉中漫書》可以看出他當時的心境：
湖光瀲灧晴偏好，此語相傳信不誣。
景中況有佳賓主，世上更無真畫圖。
溪風欲雨吟堤樹，春水新添沒渚蒲。
南北雙峰引高興，醉攜膏竹不須扶。
……

<致良知論：王陽明去惡思想研究 >
叢書名： 儒道釋博士論文叢書
作 者： 胡永中 著
出版時間： 2007-11-1 字 數： 280000 版 次： 1 頁 數： 383 印刷時間： 2007/11/01 開 本： 32開 印 次： 1 紙 張： 膠版紙 I S B N ： 9787807520566
包 裝： 平裝
所屬分類： 圖書 >> 哲學/宗教 >> 哲學 >> 中國古代哲學
定價：￥25.00

內容簡介
王陽明的致良知說是自孟子以來性善論發展的成熟形態。其所謂良知主要有三層含義：道德標准、道德主體、存在自身。陽明認為良知是純粹先天的。實際上，良知的不同含義各有其來源。作為一個整體，良知是後天的，但這並不妨礙其在道德修養中發揮重要作用。陽明對善惡的相對性和絕對性有相當明確的認識。其所謂惡，一般指私慾，是站在社會主體的立場作出的負面的道德評判。陽明認為，只有通過去惡（即「破心中賊」），個體才能獲得真正的幸福，才有成聖的希望，社會才能實現穩定與和諧。其修身之道以去惡為特色，主要包括立志、改過、靜坐、事上磨煉、戒慎恐懼、知行合一等方法。陽明不僅重視去已之惡，還很重視去人之惡，因而十分注重教化。其教化方式主要有三種：教育、告諭、鄉約。致良知說在現代社會仍有重要價值。它不僅是構建矯正哲學的最佳資源，而且可以在創造社會主義和諧社會的過程中發揮積極作用。

作者簡介
胡永中，男，1969年生，湖南婁底人，副教授職稱。1986年開始從事教學工作，後又不斷深造。1999年畢業於北京師范大學哲學系，獲哲學碩士學位。1999年至2003年在中央司法警官學院任教。2003年9月至2006年6月在北京師范大學哲學與社會學學院學習，獲哲學博士學位。2006年7月至今在上海對外貿易學院任教。主要研究方向為；中國哲學與中國文化、馬克思主義中國化。曾在《中國哲學史》、《國際儒學研究》、《中國監獄學刊》等刊物發表學術論文十多篇，主編、參編《馬克思主義哲學原理》等四部教材，合著《韓非子治世大智慧》、《<春秋繁露>注譯》、《當代中國司法腐敗現象及對策研究》等書，有多項成果獲獎。

目錄
序
緒論
第一節 寫作緣起與意義
第二節 關於研究方法
第一章 王陽明致良知說概述
第一節 提出致良知說的理論背景
一 朱子理學盛極而衰
二 心學思潮曲折發展
第二節 提出致良知說的經過
一 致良知說的理論淵源
二 致良知說的提出過程
第三節 良知的內涵與來源
一 良知人人皆有
二 良知的內涵
三 良知的來源
第四節 良知與致良知
一 致良知的內涵
二 本體與工夫
第五節 有關致良知說的其它幾個問題
一 致良知說在陽明學說中的地位
二 壬陽明理論思維的特點
三 陽明與朱子的關系
第二章 王陽明對於惡的認識
第一節 惡的本質
一 惡的內涵
二 惡的相對性
第二節 惡的起源
一 四句教
二 心體與軀殼
第三節 去惡的必要性與可能性
一 去惡的必要性」
二 去惡的可能性
第三章 王陽明論去惡工夫
第一節 立志
一 立志為本
二 立志之方
三 立志之效
第二節 改過
一 反省
二 悔咎
三 去傲
四 責善
第三節 靜坐
一 靜坐四階段
二 價值與方法
第四節 事上磨煉
一 須在事上磨
二 磨煉之法
第五節 戒慎恐懼
一 戒懼與慎獨
二 敬畏與灑落
三 戒懼之道
第六節 知行合一
一 內涵
二 立言宗旨
第四章 王陽明的教化之道
第一節 概述
第二節 教育
一 講學
二 辦學
三 教育理論
第三節 告諭
一 告諭「父老子弟」
二 告諭「頑民」、「盜賊」
三 告諭「新民」
第四節 鄉約
一 《南贛鄉約》及其推行
二 《南贛鄉約》的影響
余論：致良知說的現代價值

<王陽明《萬物一體》論：從《身-體》的立場看>
叢書名： 儒學與東亞文明研究全書
作 者： 陳立勝 著
出 版 社： 華東師范大學出版社
出版時間： 2008-1-1 字 數： 259000 版 次： 1 頁 數： 252 印刷時間： 2008/01/01 開 本： 16開 印 次： 1 紙 張： 膠版紙 I S B N ： 9787561757208 包 裝： 平裝
所屬分類： 圖書 >> 哲學/宗教 >> 哲學 >> 中國古代哲學
定價：￥29.80
編輯推薦
本叢書以東亞為研究之視野，以家經典為研究之核心，以文化為研究之脈絡，既宏觀中西文化交流，又聚焦東亞各地文化之互動，並在上述脈絡中探討經典與價值理念之變遷及其展望。
——黃俊傑

內容簡介
《儒學與東亞文明研究叢書》所收的都是台灣大學「東亞經典與文化研究計劃」相關的同仁以將近十年的時間，所撰寫或編輯的有關儒學與東亞文明研究的書籍。 本書是該系列之一的《王陽明萬物一體論--從身體的立場看》分冊，書中發具體包括了：「一體」與「仁」、惡與犧牲結構、「樂」觀、定性與辯難、「動的時代精神」等內容。

作者簡介
陳立勝，山東萊陽胡城人，一九六五年生，南開大學哲學學士，中山大學哲學碩士、博士，現任廣州中山大學哲學系教授。 著有：《自我與世界：以問題為中心的現象學運動研究》(1999)、《西方哲學初步》(1999，與彭越合著)等。

目錄
黃序
馮序
引論：問題與方法
第一章 「一體」與「仁」
第一節 意義譜系
第二節 六個面向
一、同此一氣
二、感應之幾
三、惻隱之心
四、宗族譜系
五、政治向度
六、天人相與
第三節 儒家性格
一、差 等
二、平天下
第四節 小結：仁-身體——體
第二章 惡與犧牲結構
第一節 惡的問題
一、自然災害
二、道德的惡
（一）講習成員：治身
（二）草根階層：治人
第二節 犧牲結構
一、我與人
二、人與物
第三章 「一體」與「樂」
第一節 家學與傳統
一、家學
二、傳統
第二節 「樂」觀
一、樂體
（一）心體與心情
（二）心體與仁體
（三）敬畏與灑落
（四）盡心與快心
（五）快樂與苦難
（六）安靜與憂患
二、樂態
（一）悟道之樂
（二）生機之樂
（三）為善之樂
（四）隱逸之樂
（五）閑適之樂
（六）講習之樂
第三節 定性與辯難
一、定性
（一）三種途徑
（二）比較宗教的審視
（三）「動的時代精神」
二、辯難
第四章 語式與根喻
第一節 三個動詞
一、「視」
二、「見」
三、「知」
第二節 兩個根喻
一、種子
二、身 體
結論：人在宇宙中的地位
參考文獻
後記
人名索引
名詞索引王陽明王陽明王陽明

<王陽明:喚醒內心的良知>
作 者： 王允亮 著
出版時間： 2008-4-1 字 數： 120000 版 次： 1 頁 數： 216 印刷時間： 2008/04/01 開 本： 大32開 印 次： 1 紙 張： 膠版紙 I S B N ： 9787802341692 包 裝： 平裝
所屬分類： 圖書 >> 哲學/宗教 >> 哲學 >> 中國古代哲學
定價：￥20.00

編輯推薦
少年才俊，但仕途受挫，便一心嚮往成聖成賢。曾在佛道之間徘徊，終在儒學中頓悟。雖蒙受陷害，被貶龍場，但意志不消沉，創辦書院，收徒講學。得朝廷委任，平定叛亂，顯示了軍事與組織才能。王陽明，儒家思想的推崇者、實踐者。他的心性之學，在中國的哲學史上有著重要的地位。聰明伶俐的少年、滿懷抱負的青年、坎坷不平的中年、老當益壯的晚年，他的一生凝聚了一個大儒的風范。本書講述了「心學」創始人王陽明充滿傳奇色彩的一生。

內容簡介
一個民族，存在，定有其存在之理；一種文化，繁衍，亦必有其繁衍之奧。中華民族和華夏文化已存在、繁衍了五千多年，其間，這塊土地上盡管曾經兵連禍結，讀書人盡管常有黍離之嘆，然而，任何暴君和強盜都不能割斷我們文化中那些最韌的筋和最硬的骨。這些筋骨早已熔鑄成一個民族的精神。
這套小小的「人文從書」，用淺易、生動的語言描述了上自孔子下迄胡適的15位人物的言論與事跡。他們是我們民族精神的主要塑造者，懂得他們，我們會為自己的民族文化而自豪；追隨他們，會使我們的人生變得醇厚豐贍。

目錄
引言
「貴族」不是一天養成的
天才和他的土壤
讀書登第絕非「第一等事」
一門心思學馬援
聖人必可學而至
竹子的「理」怎麼「格」
沒考上，但也沒啥大不了的
憤青之路
魔術師的帽子
從前有座山
與佛老相伴的日子
做了一回勇士
創世記
陌生人，你為啥到這地方來
讓人困惑的祭祀
秀才遇到兵
求雨那些事兒
人心都是肉長的
與朱子過招
風和草
大義和私利之問
玩叛軍於股掌之問
做秀還是實力？
不平凡的父與子
從教子說起
別具一格的《啾啾吟》
發現不傳之秘
儒學這個屋子
寧狂狷無助，不下賤媚俗
珍惜時問就是珍惜生命
碧霞池的夜晚
科舉功名有那麼重要嗎？
經書該怎樣讀
通往聖賢之路
此心光明，亦復何言
後記

書摘插圖
「貴族」不是一天養成的
每個人都要長大，而在長大的途中我們有時會問自己：將來要成為一個什麼樣的人?
無論答案是科學家也好，藝術家也好，歸根結底，還是兩個字——成功。然而我們中的大多數畢竟是凡人，所以對於能有大作為的人物總是報以「高山仰止，景行行止」的敬仰心態。在浩瀚的歷史長河裡，確實有這樣的偉大人物，他們或能文或能武，為後世子孫留下寶貴財富。其中，又有這么一類人，他們的貢獻是看不見、摸不著，卻又實實在在影響後人。甚至影響整個中國和世界的。他們擁有的不是其他，而是「思想」。而我們也賦予他們常人所不能有的稱號——「哲學家」。
孔子是這樣的人，孟子是這樣的人，今天，我們的故事的主人公也是這樣一個了不起的人。他就是與程朱理學齊名的心學的一代宗師：王陽明。他生活在明朝，說遠不遠，說近也不近，讓我們從他的先輩開始吧。
在我們聽過的名人故事裡，很多都是以家境的窘困，童年的悲慘開始的，所謂逆境成才。然而王陽明先生則不一樣，他所在的琅琊王氏便是歷史上的望族，自古人才輩出，其中最為大名鼎鼎的，便是被稱為「書聖」的東晉書法家王羲之。後代雖然有過衰微，但到了明朝的時候又有了復甦的跡象，並且已遷居到了浙江餘姚。
王陽明的六世祖叫王綱，字性常，也字德常。王綱有兩個弟弟，分別是秉常和敬常，兄弟三個都以文學在當世知名。王性常不光有文才還有武才，尤其還有個特長，就是善於識人。元朝末年，時局混亂，為了躲避戰亂，他與母親安身在五泄山裡。有天夜裡，一個道士想要投宿，性常覺得他氣貌特異，便以禮敬之，問其姓名。道士說，我是終南山的隱士，叫趙緣督。兩個人說話投機，通宵達旦地聊了一夜，於是趙緣督教給王性常筮法，即一種占卜。並為性常占卜，告訴他說，你的後人里應該會有個名人，但你最終會客死他鄉，不如你現在跟著我一塊兒出遊吧?性常覺得母親年紀大了，有些為難。道士笑道：「公俗緣未斷，吾固知之。」便走了。

4、大儒和顏之推的治國人才有什麼區別

　顏之推，南北朝後期的士大夫、著名學者，出身於梁朝一個以儒學傳家的貴族家庭，年輕時曾為梁元帝蕭繹散騎侍郎。梁末由於侯景之亂，梁政權開始衰頹，其時在江陵即位稱帝的蕭繹非但沒有振興梁政權，反而在不斷的失敗外交中使江陵政權被西魏所滅。隨著江陵政權的滅亡，顏之推和其時聚集在江陵的一大批梁末士人被迫遷往長安。此後顏之推便輾轉在北朝政權之下，先後臣仕北齊、北周和隋三個政權，這也就是他所說的「一生而三化」。這其中顏之推在北齊生活的時間最長，一生主要活動也都在北齊，並官至黃門侍郎。在歷經坎坷的一生中，顏之推雖頗遭艱辛，卻也累積了不少人生經驗，並因此撰寫下《顏氏家訓》，通過《教子》、《兄弟》、《治家》、《風操》、《勉學》、《文章》、《歸心》、《養生》等二十個篇目記錄下了自己一生的經歷、見聞和得到的經驗、教訓，希望以此來教導子孫後世如何立身、處世。這其中最為重要的就是他積極倡導和宣揚以儒家思想來修身、齊家，並以之為「立身揚名」的根本。然而就是這樣一個「舉世溺而欲拯，王道郁而欲申」[3]，積極以弘揚儒學為己任的士大夫，也不能不受其時盛行於大江南北的佛教影響，從而在《家訓》中立《歸心》，不但對佛教虔誠信奉，形成自己的佛教觀，還以之積極展開對佛教的傳播。然而顏之推的佛教觀究竟怎樣，因何形成，目前學界對此尚少論說[4]，本文以《顏氏家訓·歸心》為考察中心對此作一淺析。
一、顏之推佛教觀的表現
魏晉南北朝時期是中國佛教、道教發展的興盛時期，不僅道教在這時期擁有眾多信徒，廣布南北，形成了自己的諸多門派，佛教也以其勸善避惡、今世修行來世獲報、般若解脫等理論而備受社會各階層趨奉，至於捐資造像、修廟、建塔成為南北信佛民眾公認的積德善舉。出生於梁末的顏之推正是在這樣的宗教環境下走上了奉佛之路，不但日常深信因果、禮拜佛陀，還對奉佛及其所產生的問題形成了自己的一套觀點，在《顏氏家訓·歸心》篇里，他對此作了充分論說。具體言之，其主要內容有以下幾方面：
一、為什麼奉佛。在顏之推看來，首先佛教高於儒教，儒學雖然知識淵深，教人仁、義、禮、智、信的修身之道，但不論從它知識的廣博而言，還是就它所傳導的從善內涵來說，它的精髓都已被包含在佛學之內，即佛教的知識和教義「明非堯舜、周孔所及也」[5]（下文出自同一《歸心》篇語句不再注釋）。其次，佛教的濟世情懷和救人功德遠遠超邁儒教的治世功能。顏之推認為，儒學提倡的「君子處世，貴能克己復禮、濟時益物」不過是「治家者欲一家之厭，治國者欲一國之良」；而佛教雖是自我修行，卻不僅能修煉自己、脫除自身罪孽，更能通過「修道」感化、影響更多的人從善，幫助他們脫離苦海、進入福地，並使他們的家人、親屬等也脫除前世罪業。故而在顏之推看來，儒教和佛教都在講求現世的努力，但佛教的濟世和救人的功德遠超過儒教的治世所達到的目的，所謂：「萬行歸空，千門入善」，人生中的一切到頭皆是空，只有佛法廣大無邊，不但能導引種種善行，還可以以多種方式即「六舟三駕」來度脫群生，因此在淡淡地批評「亦是堯舜、周孔虛失愉樂耳」的同時，顏之推高度贊許佛教是「一人修道，濟度幾許蒼生？免脫幾身罪累」，從而得出結論：儒學可以不學，名教可以不遵，但佛教不可不信，不可不皈依之，即其所謂：「歸周孔而背釋宗，何其迷也。」
二、佛教所宣揚的事物，如彼岸世界等都是真實存在的。針對人們對佛教所說彼岸世界的質疑，顏之推論曰，佛教中的彼岸世界是極其遙遠的另一個時空，不是一般人以常理所能度量的，這就如同日常現實生活中所見到的許多自然現象一樣，它們的運作也不是一般人所能度量的，他舉例說：
凡人之信，唯耳與目，耳目之外，咸致疑焉。儒家說天，自有數義：或渾或蓋，乍宣乍安。斗極所周，管維所屬，若所親見，不容不同；若所測量，寧足依據？何故信凡人之臆說，迷大聖之妙旨，而欲必無恆沙世界、微塵數劫也？而鄒衍亦有九州之談。山中人不信有魚大如木，海上人不信有木大如魚；漢武不信弦膠，魏文不信火布；胡人見錦，不信有蟲食樹吐絲所成；昔在江南，不信有千人氈帳；及來河北，不信有二萬斛船，皆實驗也。
由此他認為，宇宙中許多事物都是不因人意志為轉移的客觀存在，故而佛教所說的來世、恆沙世界、微塵數劫也是不容置疑的。
三、佛教有利於國家的治理，應積極提倡，而不能因為其存在某些不當的現象就予以否定。顏之推認為，任何事物都不是絕對的，如同世人對儒學的學習和踐行一般，並不是讀了《詩》、《書》、《禮》，並記住其內容就一定會那樣去做，即使是朝廷上那些儒學優秀者也多是「略無全行者」，因而對於普通的僧侶而言，他們就是有一些過錯，也沒有必要去求全責備。而且在顏之推看來，「非法之寺，妨民稼穡；無業之僧，空國賦算，非大覺之本旨也。」即使有這種現象也是管理者沒有盡到職責去很好控制的緣故，非是佛法傳播之宗旨。一方面，僧侶是「求道」，為「身計」，如同「誠臣徇主而棄親，孝子安家而忘國，各有行也。」所以不能讓他們在求「身計」的同時又去為國謀慮，這是兩者不能兼全的事情，二者只能選做其一。另一方面，奉佛者所帶來的益處和功績遠大於他們修道時所忽略的和犯下的過錯。所謂：「一披法服，已墮僧數，歲中所計，齋講誦持，比諸白衣，猶不啻山海也。」而且僧侶們通過修道，「若能偕化黔首，悉入道場，如妙樂之世，禳佉之國，則有自然稻米，無盡寶藏」。這些都是有益於國家的治理，是利大於弊、功德無量的事情，所以對僧侶們消費國家部分糧食和財物也就沒有必要去計較了。
當然，為了緩和奉佛帶來的物質消費所引發的社會疑慮，顏之推也主張，只要「誠孝在心，仁惠為本」，在家也一樣可修得正果，沒有必要都去剃落須發進入寺廟，更不用「罄井田而起塔廟」。
四、佛教的因果報應、輪回是實際可感知存在著的事物。顏之推認為，佛教所說的禍福報應是存在的，只不過這種報應有時會牽涉到前世，所以便不會因為現世的某些善惡之行而必生福禍之報，故而「項橐、顏回之短折，伯夷、原憲之凍餒，盜跖、庄蹻之福壽，齊景、桓魋之富強，若引之先業，冀以後生，更為通耳」。不過在他看來，人的善惡因果報應更多的還是現世報應，所謂：「好殺之人，臨死報驗，子孫殃禍，其數甚多。」顏之推不但相信因果的存在，也相信輪回，因果報應是循環的。他說，人「形體雖死，精神猶存」。譬如：「世有魂神，示現夢想，或降童妾，或感妻孥，求索飲食，征須福祐，亦為不少矣。」在他看來，人死後靈魂不但存在，還會以各種現象出現感應活人，甚至還會因前世或現世的善惡而輪回轉世，所謂：「念念隨滅，生生不斷。」也因此，他相信人的前世或前幾世所做事情之善惡會影響著其現世和來世的生命長短、貴賤與禍福，而今世的所作所為又和前世所作所為一起共同作用於其來世的命運好壞，只有皈依佛教和虔誠修佛，才會改變因罪孽帶來的厄運，並因之而到達彼岸的自由凈土福地，所謂：「一人修道，濟度幾許蒼生？免脫幾身罪累？」可見在顏之推的佛教觀里，佛教的「諸行無常、緣起性空和因緣果報、業感輪回」[3]等不但對他影響很深，也是其中極為重要的內容。
事實上，除如上揭示之外，顏之推的佛教觀還存在另一重要內容，那就是：兩教一體，以儒為主。作為出身於世以儒學傳承家族的士大夫，顏之推無法抹去儒家文化的浸潤，所以在信仰佛教的同時又不能不受儒家思想的深刻影響，故而論佛時他便不時援儒入佛，認為儒學、佛教都立足於勸人為善、濟世益物，儒學的「五常」和佛教的「五禁」基本一致，所謂：「內典初門，設五種禁：外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」認為儒、佛二者目的相同、所起到的社會功用相同，所謂：「內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。」也因此，作為儒者的顏之推便能坦然奉佛，虔誠奉佛的他也能從容言儒。
不過就遵儒奉佛來說，顏之推更多的還是傾向於儒學。佛教認為，諸行無常、諸法空相，意味著現實中的一切事物都不過是人們眼中的幻相和過眼雲煙，世俗人生中所有的失敗和成功最後都只能是一場夢。然而顏之推不僅自己頗為在意現世的功名，還積極要求後人「樹立門戶，不棄妻子」、「宜以傳業揚名為務」，對「內典功德」的供奉也是「隨力所至，勿割竭生資，使凍餒也」。可見，這表明了顏之推在現實生活中始終都還是以儒家入世有為思想為精神皈依的，事實上，這也和顏之推現實中的人生努力及其作《家訓》對子孫諄諄教誨要求以「傳業揚名」的儒家思想相符合。故而說顏之推援儒入佛也好，講他援佛入儒，或調和儒、佛兩教也罷，事實上都不過是他立足於儒教又躬奉佛教的表現。
其所以這樣，實與顏之推「三為亡國之人」、歷經四朝的仕宦經歷和對該時代的政治生活的認識以及對儒家學說的感知密切相關。顏之推自小就接受儒學思想的熏陶，秉承儒家信條而行，這些都使他無法割絕和擺脫儒學對他的影響。加上顏氏之祖顏回又被尊譽為儒家的亞聖，因而在魏晉南北朝以「孝」興家治國和「孝道的實踐在社會上具有更大的經濟上與政治上的作用」[8]，以及重家族利益的發展，在此社會背景中，顏之推無論如何也不敢做出背叛家族傳統和家族利益的事來，絕不敢背離儒教，否則他即成為「無義」之人，成為顏氏家族的「罪人」。而歷經亂世，人生經驗也告訴他，儒教在現實社會中發揮著佛、道、玄等不可替代的治國理家的作用，正如曹文柱先生所說：「儒學在理論上為解決國家形式、社會秩序、統治階級內部權力佔有與分配乃至民族關系等問題，提供了最系統的思路，並在實踐上積累了豐富的經驗。儒學重入世，強調治國安邦、建功立業，倡導個人對社會的責任感。這種積極向上、不斷進取的文化精神，是佛、道兩種文化所不具備的。」[9]因此，魏晉南北朝時期諸多士大夫在信佛、奉道、講玄中又不能不依靠儒學來立身揚名、興家旺族，於顏之推也不例外。且東晉以降，儒、佛、道之間的幾次論辯，也使佛教更多地吸收儒、道理論中有益於自身在中國文化環境下發展的內容，特別是有梁一代，梁武帝既要做皇帝又篤信佛教，走的是政、教兼顧的路子，而子曰：「上好是物，下必有甚者焉」，這也導致其時朝野內外諸多士大夫繼續走著魏晉以來一些士人所走的路子：既不忘儒學又尊崇佛教，並以之為時尚。加之後來顏之推投奔的北齊政府也極崇佛教，這樣，顏之推以儒為主的兩教一體思想也就在這時期儒、佛發展趨勢以及南、北士大夫共有的遵儒信佛心態的延續中形成。
二、顏之推佛教觀形成之因
出生於世以儒學傳家的文化家庭，也一生孜孜致力於儒學的振興，顏之推信奉佛教並予以一定程度上的積極宣揚，也確實難以為後世學者所理解，甚至有人以為是「諂佛」[11]或「意在佞佛，便爾掊擊周、孔，非儒者之言也」[12]。但事實上通過整體考察，不難看出，作為一代大儒，顏之推所以形成一定的佛教觀，除了深受當時社會宗教環境影響之外，也還有以下幾點因素：
其一，家族宗教信仰的影響。魏晉南北朝時期，家庭對宗教的信奉一般都有繼承性和排他性，大多數都是一家信仰一種宗教或一個家族同信仰一種宗教，因此這時期家傳也就成了宗教傳播的重要途徑之一。如琅琊王氏便世奉道教，史雲：「王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤。」而廬江何氏則世奉佛法，史載：「何氏自晉司空充、宋司空尚之，世奉佛法，並建立塔寺。」顏之推奉佛，家傳信仰可以說是其中一個重要原因，其所謂：「三世之事，信而有徵，家世歸心，勿輕慢也。」應該說是他佛教觀形成的根本前提條件。
其二，家族歷史的影響。顏之推九世祖顏畿曾患病，於醫家診治時為醫家失誤用葯而死。但據史載：
顏含，字弘都，琅琊莘人也。祖欽，給事中。父默，汝陰太守。含少有操行，以孝聞。兄畿，咸寧中得疾，就醫自療，遂死於醫家。家人迎喪，旐每繞樹而不可解，引喪者顛仆，稱畿言曰：「我壽命未死，但服葯太多，傷我五藏耳。今當復活，慎無葬也。」其父祝之曰：「若爾有命復生，豈非骨肉所願。今但欲還家，不爾葬也。」旐乃解。及還，其婦夢之曰：「吾當復生，可急開棺。」婦頗說之。其夕，母及家人又夢之，即欲開棺，而父不聽。含時尚少，乃慨然曰：「非常之事，古則有之，今靈異至此，開棺之痛，孰與不開相負？」父母從之，乃共發棺，果有生驗，以手刮棺，指爪盡傷，然氣息甚微，存亡不分矣。飲哺將護，累月猶不能語，飲食所須，托之以夢。闔家營視，頓廢生業，雖在母妻，不能無倦矣。含乃絕棄人事，躬親侍養，足不戶者十有三年。[16]
另外，又據史載：
含二親既終，兩兄繼沒，次嫂樊氏因疾失明，含課勵家人，盡心奉養，每日自嘗省葯饌，察問息秏，必簪屨束帶。醫人疏方，應須髯蛇膽，而尋求備至，無由得之，含憂嘆累時。嘗晝獨坐，忽有一青衣童子年可十三四，持一青囊授含，含開視，乃蛇膽也。童子逡巡出戶，化成青鳥飛去。得膽，葯成，嫂病即愈。由是著名。[17]
這兩件都是發生在顏含時顏家的事，它們不僅對顏家後人，就是對後世都有較大影響，如梁武帝對臣下的敕文中就說：「純臣孝子，往往感應。晉世顏含，遂見冥中送葯。」[18]作為深受家傳之學影響的顏之推對自己家族上這些奇異歷史應該有很深了解，也因此在宣傳因果報應時他才會說：「世有魂神，示現夢想，或降童妾，或感妻孥，求索飲食，征須福祐，亦為不少矣。」可以說，家族歷史的影響成為了顏之推深信因果、形成自己佛教觀的思想因素，也是他對佛教多作辯解、回護和傳播的依據。
其三，現實生活中一些無法解釋的奇異現象的促成。對顏之推而言，不僅祖上有奇異事件的發生，就是現世生活中也往往出現一些讓人難以解釋的現象。如他在《歸心》篇列舉的同時代一些士人身上發生的事，所謂：「王克為永嘉郡守，有人餉羊，集賓欲宴。而羊繩解，來投一客，先跪兩拜，便入衣中。此客竟不言之，固無救請。須臾，宰羊為羹，先行至客。一臠入口，便下皮內，周行遍體。痛楚號叫，方復說之。遂作羊鳴而死」等等。這些事件的發生，在無法對這些現象作出科學解釋的情況下，無疑讓家族史上本就有著靈異之事的顏之推格外敏感，而佛教宣揚的因緣果報、因果循環和業感輪回對此恰有很好的理論解釋，這無形中促使了顏之推對佛教倍加信奉，並以這些異事去勸說他人相信善惡因果的存在，如收集生活中和歷史上有關這方面的材料，將之編輯為《還冤記》和《集靈記》，以此去宣揚因果、宣揚佛法。
其四，道教的發展從反面促進了顏之推佛教觀的形成。道教是中國本土宗教，南北朝時其教派較多。因為是土生土長的宗教，所以顏之推對其發展和效用也就有較多的了解。道教之一途就是宣揚和追求煉丹服葯以達到長生或成仙（即丹鼎派），但這種求現世修煉而獲白日飛升和得道成仙的速成教法，因其始終無法在現實中得到驗證，加上歷史上出現較多的因修道服葯而死亡的例子，以及其修煉須雄厚資金作為支撐等，這也就使道教一定程度上失去了它的權威性和感召力。如顏之推就說：
神仙之事，未可全誣；但性命在天，或難鍾值。人生居世，觸途牽摯：幼少之日，既有供養之勤；成立之年，便增妻孥之累。衣食資須，公私驅役，而望遁跡山林，超然塵滓，千萬不遇一爾。加之金玉之費，爐器所須，益非貧士所辦。學如牛毛，成如麟角。華山之下，白骨如莽，何有可遂之理？考之內教，縱使得仙，終當有死，不能出世，不願汝曹專精於此。

5、易經 簡易不易容易 簡易，變易與不易，易經中的養生

中華民族最古老的經典著作--《易經》，是中國哲學思想的起源，無論是老子"道可道非常道"之中的道，還是孔子的"吾道一以貫之"中的道，都來源於《易經》中最基本的的思想，那就抄是:一陰一陽之謂道。
國學大師-李-冠-論解釋《易經》是中國最古老、最深邃的經典，是華夏五千年智慧與文化的結晶，被譽為"群經之首，大道之源"。縱覽幾千年中華文明史，易學始終貫穿於中國文化脈絡之中，大到安邦治國，兼濟天下，小到獨善其身，明達君子之志，歷代大儒無不躬身研易。

6、易經五行體生用怎麼解

養生有道w：你好
梅花易數是宋代大儒邵雍創立的。
六爻卦排出後，有動爻的三劃卦，叫【用卦】。沒有動爻的卦叫【體卦】，體卦代表命主本人，用卦代表事物的對方。
體、用卦確立後，再確定【互卦】。二爻、三爻、四爻，組成【下互】。三爻、四爻、五爻，組成【上互】。用卦之動爻變後，成【變卦】
體、用、下互、上互、變，各卦都用五行表示相互的生、克、比應之關系，以斷卦之吉凶。
我說明白嗎？你明白了嗎？
祝你好運。

7、想學學中醫養生有關的東西，哪裡教的比較系統啊~~

漢大儒董仲舒有雲：「仁人之所以多壽者，外無貪而內心靜， 心平和而不失中正，取天地之美以養其身。」

潘守宇談中醫大道與養生智慧（在中國中醫科學院演講提綱）
一位中國平民的中醫感悟
遵循天人合一的自然法則,因天之序，順應自然，葯食同源，寓醫於食，道法自然，道不遠人，道在人心，道日用而不知，不為良相，就做良醫。道以醫顯，從醫入道。
最古老的一定是最永恆的
最經典的恰恰是最時尚的
全世界最高的學問是研究人的，而生命之學又是人類學中最高的學問！
托爾斯泰講了，人類的最高智慧，是了解天地萬物，及人在其中的位置，這是最高的科學。
因天之序，人是靠頻率和宇宙共振的！所謂天人合一，就是人一定要跟自然和諧度越高，就越臻於至善！聯社有一個報道，說：英國的王儲查爾斯王子接受英國男性健康雜志社的訪問，他有一句話講的很精彩。他說：「如果我們對8000年的印度和中國醫術視而不見的話，那麼我們的確丟掉了一點東西，我的這種感覺非常強烈，因為他們醫學理論基礎是看人在宇宙中，在和諧整體中的位置」。這句話講的非常好，我對查爾斯王子了解的不多，但是，從這句話里看到了他比較高的哲學水平。做為中國人如果不懂的這個道理，是值得反思的。我們有一些青年人不大了解中國的養生文化，甚至有些青年在網上還詆毀中國的養生文化，這是一種不了解的表現。我們的人文先祖把自己融入宇宙中，去臨床實踐，所獲得的是一種真知，我們現代人很難做到的，因為現代人可以說：心浮氣躁的多。能夠真正的靜下來感知宇宙變化的人不多，所以，他們獲得了真知。比方說：經絡，經絡是幾十年前現代醫學認為這是中醫的一種偽科學的一個口實，說：中醫講經絡，誰看見經絡了。那麼後來有人用儀器把經絡給照了下來，發現儀器所照下來的經絡和古人所畫的經絡圖沒有差別。那麼古人是怎麼知道經絡是這樣的呢？就是一種內視，這種內視的基礎就是靜,極其的安靜，安靜的合宇宙同步的時候，他就准確的感知到了經絡的走向，這是現代人無法想像的。
1996年世界衛生組織庄嚴宣布：21實際的醫學不能繼續以疾病作為研究領域；（病越治越多！）而是應該以人類的健康作為研究方向！（養生頤養天年！）
 中醫不治已病治未病，防患於未然！
 中醫治的是生病的人，西醫治的是人生的病。是葯三分毒，特別是中葯！平衡就是健康，調整就是治療！
 葯食同源，寓醫於食！
2001年7月在維也納召開了第17屆國際營養學大會，來自全世界的3000餘名營養學專家出席了本次會議。通過熱烈的討論，與會代表達成了一致的學術觀點：「食物是最好的葯物」。「食療」的保健效果浸透著歷代先賢的血汗，凝聚著中華民族的智慧，集中升華了億萬民眾的實踐、經驗、痛苦和成功，反映了中華民族對健康與疾病這一對矛盾、對人與自然之間關系與規律的深刻認識和總體把握。
中醫的特性是平衡，中醫的中字不僅僅是中國的醫術，還包含了中庸之道，說文解字，中：上下通徹，左右兼顧，變更調整，中庸之意就是要通過變更調整，是事物處於上下左右之間的最穩定的狀態，事物只有穩定才是平衡，平衡才是美，平衡才是相對的延長，這就是中庸之意，這就是中醫的根源，記得過去批《中庸之道》，實際批中庸之道的時候，我們走的還是中庸之道，那個時候我們經常會說出這樣的話，我們黨既不能犯左傾主義的錯誤，也不能犯右傾主義的錯誤，這不就是中庸嗎？中庸它是一個調整平衡，使自己處於一個最穩定的狀態，中醫的魂魄就在於中庸，把人調整為一個最平衡最穩定的狀態，這個狀態就叫做接近自然，保持人體整體的陰陽平衡，人是不會生病的，恢復人的整體平衡，人的病是可以漸漸治好的，這就是中醫與現代醫學最本質的區別，，現代醫學就是醫病，病灶在哪裡就醫哪裡，中醫不是的，中醫是保持或者是恢復平衡，我們現在的身體很好。要面對各種變化，一年四季的變化、七情六慾的變化、飲食的變化等等，你想保持這個平衡就的針對各種變化，使自己能夠接近自然，保持平衡，恢復平衡，有病了是你的身體失衡了，恢復平衡後，病就不治而愈了，所以說，中醫的最高境界就是養生，是不治已病治未病，這一理論是一個最基本的規律。
中醫就是平衡，在我們中國有一個古老的習俗，要過百歲，過百歲是個迷，它是一個預示，預示著人應該活100歲，所以，《皇帝內經》講：人享進天年應該百歲而去，現代醫學揭開了這個秘密，人的細胞100多天更換一次。嬰兒生下來100天，在娘胎里形成的它已經沒有了，它靠自己後天的吃食又形成了一個新的自我，這是一種脫胎換骨，也是一種壯舉！所以，我們要為他慶祝，這個慶祝的名稱就叫做過百歲，即使人的細胞100天左右更換一次，我們可以把人體比做一個大自然，給他營造一個風調雨順平衡的環境，再長出來的細胞就是健壯的、有生命力的，它就取代於那些病態的、衰老的細胞，於是，人們就走向了健康，如果，我們在人體裡面形成了一種違反自然的環境，那麼再長出來的細胞就是病態的，它就取代了健康的細胞，這就是人體發病的根源，這就是我們中國偉大的中醫！
中醫中葯不治病，只調節陰陽平衡，陰陽平衡釋放潛能，潛能治癒疾病！
觀今之醫,不念思求經旨,以演其所知,各承家技,終始順舊,省病問疾,務在口給,相對斯須,便處湯葯
故智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久視。
虛邪賊風避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來?
上醫治未病，中醫治欲病，下醫治已病」——《黃帝內經》
陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，（陰陽之理，陽為始，陰為終。四時之序，春為始，冬為終。死生之道，分言之，則得其陽者生，得其陰者死；合言之，則陰陽和者生，陰陽離者死。故為萬物之始終，死生之本也。）逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。
魏文王問名醫扁鵲：「你家兄弟三人，都精於醫術，到底哪一位最好呢？」
扁鵲答：「長兄最佳，中兄次之，我最差。」
文王再問：「那為什麼你最出名呢？」
扁鵲答：「長兄善治未病之病，於病情發作之前，一般人不知道他事先能鏟除病因，所以他的名氣無法傳出去，也就是我們家人推崇備至；中兄善治欲病之病，於病情初起時，一般人以為他只能治輕微的小病，所以他的名氣只及本鄉里；而我僅善治已病之病，於病情嚴重之時，一般人都看到我下針放血、用葯教葯，都以為我醫術高明，因此名氣響遍全國。」
《黃帝內經》成書於戰國時期，扁鵲本來是傳說中黃帝時代的名醫，但上述史載的扁鵲實為約生於公元前407年左右（戰國時代）的齊國名醫，本名秦越人，被後人稱為中國傳統醫學的鼻祖。由此可以看出，中國的「上醫」和「中醫」的思想，在2500年前左右都已產生。
「上醫治未病之病，謂之養生；中醫治欲病之病，謂之保健；下醫治已病之病，謂之醫療。」用後現代醫學的說法，「上醫」屬於養生學，「中醫」屬於保健學，或都叫預防醫學，下醫才是今天理解的醫學。
一次，劉神威問了老師一個問題：中草葯為何能醫病，是什麼原因？
孫思邈答道：「中草葯之所以能治病，原理是以偏就偏。由於各種葯物不同的性：寒、熱、溫、涼；不同的味：酸苦甘辛咸；不同的升降浮沉的趨勢；不同的歸經，對於患病的機體，起到調節平衡的作用」。
又一次，盧照鄰問了老師一個問題：「名醫能治癒疑難的疾病，是什麼原因呢？」
孫思邈答道：「對天道變化了如指掌的人，必然可以參政於人事；對人體疾病了解透徹的人也必須根源於天道變化的規律。天候有四季，有五行，相互更替，猶似輪轉。那麼又是如何運轉呢？天道之氣和順而為雨；憤怒起來便化為風；凝結而成霜霧；張揚發散就是彩虹。這是天道規律，人也相對應於四肢五臟，晝行夜寢，呼吸精氣，吐故納新。人身之氣流注周身而成營氣、衛氣；彰顯於志則顯現於氣色精神；發於外則為音聲，這就是人身的自然規律。陰陽之道，天人相應，人身的陰陽與自然界並沒什麼差別。人身的陰陽失去常度時，人體氣血上沖則發熱；氣血不通則生寒；氣血蓄結生成瘤及贅物；氣血下陷成癰疽；氣血狂越奔騰就是氣喘乏力；氣血枯竭就會精神衰竭。各種徵候都顯現在外，氣血的變化也表現在形貌上，天地不也是如此嗎？」
孫思邈的回答十分精彩，也足見其醫學上的造詣頗深。
 夜裡9點到11點三焦經當令（值班），三焦通百脈，就是五臟六腑的連綴系掛，不能休息就氣滯血瘀，百脈不通暢，四肢乏力，無精打采，五臟六腑血流氣流營養排毒交通不暢；11點到凌晨1點，膽經當令；1點倒3點肝經當令；3點到凌晨5點是肺經當令 ；從夜裡11點到早晨5點很重要，膽經排毒，易陽生；肝經為神，（開竅於目） ；肺神為魄（開竅於鼻）；攝魂固魄，陰陽轉換，排毒造血，都在這段時間，不因天之序，怎麼健康？！
 肝神為魂,肺神為魄 孩子出生都是大拇指按在無名指的指根處,無名指的第二節處是肝穴，大拇指是肺經，孩子握固一做這個動作，是攝魂固魄，人生下來都是握固而來，撒手而去，為什麼這樣，是因為人魂飛魄散了！
 世界上的百歲老人，各有自己的長生秘訣，但有一個共同秘訣，也就是生活習慣您知道嗎？
那就是早睡早起，晚上九點鍾之前睡覺！（大道至簡，道不遠人，以至於釋迦摩尼菩提樹下悟得道後，自己都驚奇：簡單到自己都不好意思說出來！）
醫政相通
《資治通鑒》以醫論政；《傷寒雜病論》是以政論醫，所以說不做良相就做良醫！
「萬事治本，必先治身」。「凡治政之紀，必自身始」《呂氏春秋》時講；「萬事治本，必先治身」。自然間和人發生了什麼事，本在哪裡呢？本在自己的身體。
 湖南出土的一部醫書裡面記述了大禹治水的故事，大禹治水10年未成，身體垮了,走路都要跌倒了，家裡生活一團糟，他請教了當時一個主管醫的大臣天師癸，天師癸告訴大禹，「凡治政之紀，必自身始」。就是說治理國家的綱紀，首先要從治理自己身體為始。於是就幫大禹調養數月，數月後大禹精神百倍，家裡家外也是一片祥和。10年沒辦成的事，3年治水成功。所以物質身體是第一性的，如果說不能夠治理人體的平衡，他的精神狀態就是失衡的。
為人父母者不學醫，謂之不慈，
為人子女者不學醫，謂之不孝。
人生許多的不幸和悲哀，多數都是源於無知與疏忽！
生病是祝福的開始，生病是提醒我們該改變了！
上帝
用疾病糾正人的過失
用身體的痛苦管教他！
 前半生從錯誤中學習，後半生在帶病中延年！
 人就怕無所顧忌？帶病養生，以煩惱養菩提心！
 錯誤是正確的先導，失敗是成功地母親！
肝肺心腎脾對應仁義禮智信，對應五行木金火水土，對應人身筋，皮毛，血脈，骨，肌肉。對應風水東西南北中。對應角jué、商shānɡ、徵zhǐ、羽yǔ、宮ɡōnɡ五音 (題外話：這就是音樂療病的原理;酸入肝，辣入肺，苦入心，咸入腎，甜入脾，凡是食物都有寒熱溫涼平的屬性，這也就是葯食同源，寓醫於食可以治病的原理，大道至簡，道不遠人！對應的分泌體液：肝開竅於目為淚；肺開竅於鼻為涕；心開竅於舌心血變現為汗；腎開竅於耳為唾液；脾開竅於唇為涎液！可以對照診病 ).
　 中華民族傳統膳食結構有深厚的哲學基礎。首先是「天人合一，身土不二」的生態觀，第二是「葯食同源，寓醫於食」的食療觀，第三是「審因施食，辯證用膳」的平衡膳食觀，第四是「調理陰陽，陰平陽秘」的健康觀，構成了中華民族的傳統烹飪和營養的哲學內涵。
人的疾病千奇百怪，但簡而言之就是四類：寒熱虛實！怕冷啊還是渾身燥熱；是虛的走不動路啊還是沒動地方就打飽嗝呀！越是復雜的問題解決的方法越簡單！
其實所有的食物都分：寒熱溫涼平屬性，要結合自身，例如（嘴起泡，口腔潰瘍，耳癢，咽喉痛等等，是身體告訴您：上火了，不能再吃肉魚「魚生痰肉生火」，別吃熱性食物比如小米，讓我吃點大米吧，快讓我吃點生菜，油麥，苦筍等降火的蔬菜吧。）您這樣聽從身體的本能，就不得病了！但是您嘴起泡，口腔潰瘍，耳癢，咽喉痛等等，仍不注意飲食，相信醫葯，吃抗生素，牛黃解毒丸等，上面的症狀消失了，口腔，耳朵不痛癢了。好了症，但病沒好，您仍然一如既往的吃喝，不改變飲食，休息！下一步病就進入內臟了，要不癌症等大病都不是一天的結果！！切記！！寓醫於食，是每天生活都堅持！葯食同源，但葯也不能立竿見影（您想單吃馬上好病是誤解！）
一年四季養脾胃（春季養肝，夏季養心，秋季養肺，冬季養腎）
春季到夏初，陽氣上升，人容易心腎不交失眠，嗓子啞。中醫原理是：腎水不能平衡心火造成的。
肝火旺就失眠，肝升肺降，肺是金，火克金，火屬心，苦入心，可以降心火，升肺金，平衡肝火，失眠就好了！！
1，注意調節情志，別太壓力，快樂活在當下，盡心就是完美，解脫自己，別太糾結，很多東西是修來的，不是求來的
2，苦菊，生菜，萵苣，帶苦味的菜，大米比麵粉也是涼性的。這是食物，可以寓醫於食。
3，注意鍛煉，例如登登山，散步。您喜歡登山嗎？勞身治失眠，勞心得失眠。
古代醫學經典《難經》中說：「人之安睡，神歸心，魂歸肝，魄歸肺，意歸脾，志藏腎，五臟各安其位而寢。」什麼意思呢？就是說如果您老愛失眠，一定是您體內的神、魂、魄、意、志沒有好好待在相應的五臟里所導致的。
只有遵循天人合一的自然法則，只有掌握了四季養生的規律，我們才能非常自如地經營自己的人生，規劃自己的健康道路！
人體是最無為，最自足的恆溫平衡系統，不能偏離自然規律。春夏養陽，秋冬養陰，講究科學的養生理念和生活之道！只有因天之序，根據身體的本性原則對待身體，才能長生久視，頤養天年！
道是一種自然規律，一個度，要永遠遵循一種平衡。我的宗旨是：身體五臟六腑有毛病了，能用食物調理，就盡量用食物調理，這才是最有價值，也是最根本的方式。醫道乃養生之道，生活之道，這是道的至真本意。

順道昌，逆道亡。祝各位都與天地和其德，與日月和其明，與四時和其序，與鬼神和其吉凶。身心和諧！

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前言
太極一詞最早見於《易傳?系辭上》，其中記載：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」唐初大儒孔穎達說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」
《太極圖說》中記載：「無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」太回極圖是對太極文化最直觀的闡釋，也是研究周易最重要的圖像。它的中間是一條彎曲的Ｓ曲線，白中有黑點，黑中有白點。Ｓ曲線將整幅圖一分為二，這就是陰陽的分割線，白為陽，黑為陰。而用Ｓ曲線來表示，正說明陰陽處於不斷消長的狀態之中。白中有黑點，表示陽中有陰，黑中有白點，表示陰中有陽。
我們人體同樣也離不開「陰陽」。《素問?寶命全形論》中說：「人生有形，不離陰陽。」古代養生家特別提倡「天人合一」，正如《黃答帝內經》中所說：「……

9、儒家觀點

道家與儒家、道教之異同

先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學循。漢以後，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道吸收，不再成為獨立學泥，墨家中絕，唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統文化中一條縱貫始終的基本發展線索。只有對儒家和道家作比較研究，才能在對立中准確把握道家的特質，並進而全面了解儒學和傳統文化。同時，道家在東漢以後又與道教存在著若即若離的關系，道家一方面有著自己相對獨立的傳承系統，另一方面又與道教相親緣，或被容納，或被發揮，或被改造，形成道家思想發展中的支流旁系。正由於此，歷史上既有辨析道家與道教之為異學者，也常有用道家統稱老莊之學與道教者，兩者關系之撲朔迷離，使現代學者大傷腦筋。為了深入揭示道家的內涵和梳理道教的泥也必須對道家相道教的異同作一番歷史地考察。
如果說在世界范圍內多極文化中，西方歐美文化和以中國為中心的東方文化是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補，那麼在中國傳統文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的兩極，亦形成鮮明的對立和有效的互補，換句話說，兩者正由於處處相反，因而才能夠相輔相成，給予整個中國傳統文化以深刻的影響。
儒道兩家各有自己的經典，互不相借，唯有《周易》成為兩家共同祟尚之典籍，這裡面有著深刻的道理。《易經》成書於兩家形成之前，《易傳》形成於兩家出現之後，雖是儒生所著，卻大量滲透著道家思想，如形而上之道，陰陽化生之理，無往不復之運，順法天地之行，皆采自考學，此其一。《易傳》用陰陽兩大概念表示宇宙間兩種基本的對立力量，陽表示正面、主導、進取、雄性；顯露……，可以綜合為陽剛之性；陰表示負面、被動、退守、雌性、深藏……，可以綜合為陰柔之性。陽剛之性正是儒家的特性，陰柔之性正是道家的特性；儒家與道家的對立與互融正體現了陰陽的交感相推之道，所以才能夠成為中國傳統文化中的一對基本矛盾，此其二。我們用陰陽學說分析儒道關系，便會抓住問題的根本，一系列特徵的對比就有了貫通一氣的基礎。
(1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，
冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜」(《論語『雍也》)，老子說：「上善苦水」(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。
(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性「必將待師法然後正，得禮義然後治」(《苟於·性惡》)，而正治的標准在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；「彼至正者，不失其性命之情」(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關系網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院於山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反復和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。
(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：「其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦」，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，「無為而無不為」，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是「捕萬物之自然」，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出「仁者無敵」的命題，4B覽·貴因》提出「因則無敵」的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。
(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關系，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂「內聖外王之道」就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯系的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規范相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的范圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持征，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這里的人指社會與個體，這里的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人台一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。
(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用「剛健中正」四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：「凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為『曲踐乎仁義』、6A容手中道』，足以代表儒家的態度了。」(《文化與人生》13頁)古者有「儒風」、「儒士」、「捕雅」、「儒吏」、「儒臣」、「儒將」、「儒醫」等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度濕文爾雅之意。道家高士的氣象似可用「涵虛脫俗」四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質朴無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：「我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。，(同上書169頁)用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊共同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統一性表現在以下幾方面。第一，思想觀點上的共同性。儒道皆認為天人是一體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依託，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要「資天地之化育」(儒)，『輔萬構之自然」(道)。在人際關繫上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦共處，「和為貴」(儒)，「安其居」(道)，「善戰者跟上刑」(儒)，「夫兵者不祥之器」(道)。在人生態度上，儒道皆注重精神生活的充實和提高，反對沉緬於物慾私利之中，「君子憂道不憂貧」(儒)，「聖人被褐而釺玉」(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，「民為貴」、「保民而王」〔儒)，「以百姓心為心」(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統一，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到一種精神上的享受，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」
(儒)，疤丁解牛「莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會」(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關系，以保持統一體的適中和諧，避免向極端偏落，「時中」、「過猶不及」(儒)，「守中」、「去甚去奢去泰」(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭艷，而與之保持距離，「敬鬼神而遠之」(桶)，「以道蒼天下，其鬼不神」(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o一陰一陽之為道」(儒)，「陰陽合而萬物生」(道)。等等。上述共同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著共同的性格，體現了中華民族文化傳統的共性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以「我」為主，同時吸收改造對方若干成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱贊舜「無為而治」(《論語「衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，「用之則行，舍之則蘸」(《論語·述而》)，「隱居以求其志」(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考庄註解五經的風尚，何縣的《論語集注》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》注本，王拐、韓康伯的《周易》注本，都鉸鎮定為標准本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合一為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之「愛民治國」，庄學之「安然順命」，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博採桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說一一儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說「儒家精神」、「道家精神」是就各自的主要、獨特成分而言，是一種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麼純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全局上的共建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裡，相始終；佛教和道教是儒家在一定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規范、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第一位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第一位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的兼容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張「和而不同」(孔子)，「殊途同歸」(《周易大傳》)，道家主張「容乃公」[老子)、「百家眾技皆有所長」(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象共祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時「左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於「《五經》之義，覽之便講」』「善談庄老，尤秸釋義」(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：「孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶」(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；「釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通」(《閑居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能
忘世；不參禪，不能出世」(《憨山大師夢游全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸一。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠一些，包容精神更強烈一些，在文化上一貫主張兼容並包、博採眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。
還有一種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時信道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境里從儒學吸取舅進的力量，逆境里從道家尋找安撫心靈的妙葯，精神皆有所歸攏和寄託，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者庄和釋迎的原因。
(二)道家與道教比較
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學庄學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾注》，但在習調上人們泛稱道教為「黃老道」，或者具體地稱五斗米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它托於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱「道」、「老」、「仙道」、「道家」者居多，如葛洪稱「道家」、「仙道」，《魏書》稱佛道為「釋老」。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱「道教」，又時稱「道家」、「老學」，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判『佛老」，所謂「者」，既指「去仁與義」的老學與庄學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱熏辟「佛老」，所謂「老」亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；『其(指朱熹)闢佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此」(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍志》中將『道家」分為「清靜無為」，「煉養股食」，「符簇」，「經典科教」幾種類型，悉宗考氏以托於道家名下。情形確是如此，史家習稱之「儒、釋、道」三教，其中的「道」包括道家與道教。(《唐書·經籍志》、《明史·藝文志》與《渭史稿·藝文志》皆混稱道家。道教經籍總匯——《道藏》更是包羅萬象，看不出道教與教外典籍的界限。
對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：「道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎庄生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇，彭盪均壽，末睹無死之唱」，者學之貴，在「修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用」，諸長生道術「大乖者庄立盲本理」，不過尚有「損欲越善」之功用，「至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成托老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽」(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為「三品」：「案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。」誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者庄、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要
醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的一大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書『藝文志》與《宋史·藝文志》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清凈一說也，煉養一說也，厭 食又一說也，待菜又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情凈無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中一事，於是不惟猾凈無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。
馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到託名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子范圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究對象。我國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第一部道教通史，他在結論中說：「蓋道家之言，足以清心寡慾，有益修養」』「道教獨欲長生不老，變化飛升」，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十餘年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關系問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關系似乎還不止如此簡單與明確，還有很復雜的糾纏不清的一面。如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那麼現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
(])先秦兩漢道家是道教重要思想來源。道教推祟的「道」，取之於老子的宇宙本源之道，進而演為至上沖。道教以老子為教主相等神，以《老子》五干言為諸道經之首．敷演出
道教煉養的理論。道教又神化莊子，將《莊子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作診解為道教經典，使道教具備了較系統的理論基礎。道教更直接繼承了漢代道家和黃老祟拜的傳統，由黃者道中誕生。道教是民間巫術、神仙方術與道家學說相結合的產物。如果不依託於道家的理論，民間巫術和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一躍而成為與儒佛並列的大型宗教，在這個意義止，沒有道家，也就沒有道教。
(2)道教是道家的一個重要分支。道教不僅是在形式上借重於道家，在內容和精神上也有所承接，從道家向道教酌轉化自有其內在的軌跡。例如道家對世事常採取冷眼旁觀的態度，清心寡慾，超然物外。者子與世無爭，昏昏悶悶，莊子以塵世為批糠，以人生為桎梏，嚮往無何有之鄉，皆有強烈悲觀厭世情緒。這種情緒很容易引向完全出世的宗教。歷代由儒家入道家，進而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顧歡、成玄英、司馬承禎、譚峭等人，其道教信仰皆有深厚的道家之學的基礎。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望長生、追迢。《老子》謂「穀神不死」、「長生久視之道」、「死而不亡者壽」、「古之善為道
者，微妙玄通*深不可識」Pe莊子》謂神人「不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」，至人「大澤焚而不能熱，河漢邁而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚」；《淮南酌謂：「食氣者神明而壽，食谷者知慧而天，不食者不死而神。」這些理想的描繪，便成為道教構造神仙世界的思想營養和藍本。我們只可以說道教過分地偏面地膨脹了道家思想中某些片斷和環節，但不能說道教對於道家毫無所本。一種學說在其演化過程中，支派旁生橫出，是常有的事。先秦的遠鬼神的病學可以發展出漢代董仲舒的神學。童氏之學伯離了儒學的大方向，有些變態，但不能說它不是儒學中的一文。對道家轉向為道教，亦可作如是觀。
[3)道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深一層說的。道教的理論越趨向於高級和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的.

10、孔子做了什麼大事

他最大的成就就是閹割了中國人的尚武精神！