孟子的養生觀

1、現代觀念評價孟子的主張

偶讀《寡人之於國也》（出自《孟子·梁惠王上》），感受頗深。文章記載了孟子和梁惠王的一次談話，緊緊圍繞梁惠王「民不加多」的疑問而展開，具體闡述了孟子「仁政」的思想。在研讀中，我發現孟子的「仁政」思想暗含著許多現代思想觀念。 戰國時期，各諸侯國對內殘酷剝削，勞役繁重，對外相互攻伐，爭城奪池。這樣，生產力遭到嚴重破壞，勞力不足，兵員減少。人丁短缺，就是當時一個十分突出的問題。於是，爭奪人力便成為各諸侯國統治者的當務之急。 魏國國君梁惠王自詡「寡人之於國也，盡心焉耳矣」，他以賑災救民為例，申述自己治國勝於「鄰國之政」。但是，有一個問題一直困擾著他。「鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？」有一天，他終於忍不住向孟子提出了「民不加多」的疑問。 孟子沒有直接回答梁惠王「民不加多」的問題，而是以他熟知的事例設喻：「王好戰，請以戰喻。」孟子以打仗作比啟發他，以便他易於接受。孟子根據敗逃距離的遠近，舉出逃兵「棄甲曳兵而走」的兩種情況，提出「以五十步笑百步，則何如」的反問，進一步誘導他在不知不覺之中說出否定自己論點的話：「不可，直不百步耳，是亦走也。」然後又以子之矛攻子之盾，「王如知此，則無望民之多於鄰國也」。這樣，突然轉入正題，既回答了「民不加多」的原因，又揭示了「五十步笑百步」的寓意：梁惠王的「移民移粟」跟「鄰國之政」，實質上沒有什麼區別，只是程度上不同而已。 然後，孟子圍繞使民加多應採取哪些根本措施這一核心問題，具體表述了實行「仁政」的政治主張。 孟子首先闡述「王道之始」的道理。他認為，大力發展糧食生產，合理地利用自然資源，使老百姓「養生喪死而無憾」，這是實行「仁政」的開端。「不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，林木不可勝用也。」用一組排比句，提出了合理地發展農業生產的三種措施：一是請勿擾民，不誤農時地發展糧食生產；二是反對隨意捕食野生動物；三是按照季節砍伐樹木，嚴禁濫砍亂伐。這三條使民加多的初步措施，蘊含了當今社會可持續發展問題：在開發利用自然資源時，一定注意保護自然生態的平衡，千萬不能濫砍亂伐，濫捕亂殺，更不能殺雞取卵，竭澤而漁。 接著，孟子闡述「王道之成」的道理。他進一步提出教養百姓、使民心歸順的「仁政」主張。這是使民加多的根本措施。孟子說，「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。」他又用一組排比句提出了發展農業生產的三種措施：一是提倡種桑養蠶，大力發展種植業和紡織業；二是不僅從自然中有節制地捕食野生動物，而且應該不誤時機地繁殖家畜家禽，大力發展畜牧業；三是不耽誤農業生產季節，大力發展糧食生產。此三者，物質文明建設也。與前三者相比，顯然前進了一大步，具有更強的主觀能動性。孟子不僅主張養民，搞好物質文明建設，而且主張教民，盡力搞好精神文明建設。孟子又說，「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」此乃精神文明建設。上述四者，不正暗合了現代社會「物質文明和精神文明一起抓，兩手都要硬」的現代思想么？顯然，孟子不僅要解決百姓的衣食溫飽問題，而且還特別注重教化，注重加強公民思想道德建設，提高人民的思想品德修養。 孟子還指出了封建統治者施行「仁政」應有的態度。他委婉含蓄地批評梁惠王口口聲聲說於國「盡心」，可是貴族家裡「狗彘食人食而不知檢」，「塗有餓莩而不知發」，哪裡談得上「盡心」呢？他採用比喻論證進行反駁：「塗有餓莩」卻歸罪於年成不好，如同「刺人而殺之」而歸罪於武器一樣荒唐可笑，並指出害民的不是荒年，而恰恰是統治者的暴政。「王無罪歲，斯天下之民至焉」，這是何等言簡意賅啊！他明確指出了統治者應有的態度：應嚴於律己，敢於承認過錯，不能推卸責任。強調一定要敢於承擔自己的責任，不歸罪於年歲，時時反省自身，除暴政，施仁政，使老百姓住有房、耕有田，吃飽穿暖用足，且能接受教育，懂得道義。只有這樣，才能得民心，才能使民加多。正所謂「得民心者，得天下」。 由此觀之，孟子主張的「仁政」思想，恰巧暗含了當今可持續發展戰略，暗含了物質文明與精神文明同等重要、不可偏廢、一起狠抓的現代思想。同時，也從歷史角度印證說明了當今的這些現代思想觀念，正是對孟子「仁政」思想的繼承和發揚，是對我國古代燦爛文化精髓的有力傳承。

2、孟子的義利觀是什麼？

道德和利益的矛盾，是道德現象中的根本矛盾，也是社會生活中的重要矛盾。如何認識、處理具體的利益要求和具體的道德要求之間的矛盾關系，是古往今來人們現實生活中不得不面對的問題。道德和利益的關系，用傳統的學術術語，可歸結為義和利的關系。作為道德現象中的根本矛盾和現實生活中的重要問題，義利關系應如何認識和處理早已為我們的先哲們所著重思考和論述。本文從《孟子》一書出發，試就先秦儒家學派的思想大師——孟子的義利學說作一番考察，以期釐清孟子的義利觀，並尋找這一思想資源予以我們的現代啟示。

一、義利范疇的一般界說

《孟子》一書中「義」字共出現108次，有兩種基本意思。其一是合乎某種道或理謂之「義」，作名詞或動詞，共計98次。如：

⑴ 「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說之誣民，充塞仁義也。」（《滕文公下》）

⑵ 「君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。」（《離婁上》）

⑶ 「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《離婁下》）

其二是道理、正理，作名詞，共計10次。如：

⑴ 「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」（《梁惠王上》）

⑵ 「貴貴尊賢，其義一也。」（《萬章下》）

⑶ 「治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」（《滕文公上》）

孟子繼承和發展了孔子的仁學思想，常把「義」與「仁」、「禮」等字合成一詞使用，謂之「仁義」、「禮義」等。（《孟子》一書「仁」字共出現157次，「義」字共出現108次，「仁義」一詞共出現20次。）除「義」與「仁」、「禮」等合用外，孟子還常把「義」與「仁」、「禮」等道德范疇相提並論，以闡發他的仁義學說。如：

⑴ 「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」（《離婁上》）

⑵ 「夫義，路也；禮，門也。」（《萬章下》）

⑶ 「仁，人心也；義，人路也。」（《告子上》）

⑷ 「居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」（《盡心上》）

⑸ 「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」（《告子上》）

⑹ 「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。」（《盡心下》）

從上面⑴—⑹項孟子對「仁」、「義」的界說來看，孟子主要把「仁」看作是人心理上一種應有的「以其所愛及其所不愛」（《盡心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。這種道德品性也就是孟子所認為的人該去修養的道德德目。而「義」，孟子主要把它看作是人在生活中應遵循的，應內化於心的一種行為標准，一種道德規定，它是人路，人之正路。

《孟子》一書中「利」字共出現38次，有五種意思。其一是指利益，作名詞，共計24次。如：

⑴ 「王，何必曰利？亦有仁義而已矣。」《梁惠王上》

⑵ 「天時不如地利，地利不如人和。」（《公孫丑下》）

⑶ 「周於利者凶年不能殺，周於德者邪世不能亂。」（《盡心下》）

其二是有利於、利用的意思，作動詞，共計8次。如：

⑴ 「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」（《梁惠王上》）

⑵ 「殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。」（《盡心上》）

⑶ 「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」（《盡心上》）

其三是銳利或利害的意思，作形容詞，計4次。如：

⑴ 「固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。」（《公孫丑下》）

⑵ 「惡利口，恐其亂信也。」（《盡心下》）

⑶ 「壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《梁惠王上》）

其四是以……為利，作動詞，計1次。如：

⑴ 「不仁者可與言哉？安其危而利其災，樂其所以亡者。」（《盡心上》）

其五是順的意思，作名詞，計1次。如：

⑴ 「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」（《離婁下》）

可見，「利」在孟子的思想學說中主要指實實在在的利益、好處，可以說相當於我們現在通常所使用的「利益」這一概念。盡管這種意義上的「利」並沒有象「仁」和「義」那樣，在孟子的思想學說中具有很高的范疇性地位，且對義與利關系的思考尚未提升到我們現在所具有的理論高度，但他在《孟子》一書中對利與仁義、利益與道德的關系的思考與論述，卻是極其豐富的。

二、義利關系的一般原理

孟子對義利關系一般原理的探討，實際上就是對利益與道德關系的一般原理的探討，即對倫理學基本問題的探討。

首先，孟子積極肯定了人皆有物利需求，認為這種物利需求從根本上說是必然的，合理的。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。」（《盡心下》）「民非水火不生活」（《盡心上》），美色和富貴呢，則皆是「人之所欲」（《萬章上》）。他認為，對於生存著和需要生存著的人來說，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：「飢者易為食，渴者易為飲。」（《公孫丑》）「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。」（《告子上》）「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。」（《告子上》）因而當政者要順著民眾的需求，使他們豐衣足食、安居樂業，「谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依據，他認識到人活著就有需求，人的需求是開放的，而且一些需求必須不斷地得到滿足。但是，孟子又認識到人的物質生活並不等於人的全部生活，人的社會生活除了根本意義上的經濟性外，還有道德性；失缺道德性，也就失缺了人與一般動物的差異性。因而，「後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近禽獸。」（《滕文公上》）

其次，既然人的社會生活具有經濟性和道德性，那麼現實生活中物利和道德又是怎麼一種關系呢？孟子認為，物利和道德是相關相聯的、相生相長的。「民事不可緩也……民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」（《梁惠王上》）人們如果沒有一定的財用作為生存的保障，就很難形成一種穩定的道德觀念；沒有一種穩定的道德觀念，就很容易「放辟邪侈」，違法亂紀，胡作非為。這，對於一般的平民來說，尤其如此。「得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。」（《離婁上》）因而孟子主張當政者最重要的是「得其心有道，所欲與之、聚之，所惡勿施」（《離婁上》）。如果當政者「制民之產」（《梁惠王上》，使得民眾「仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡」（《梁惠上》），直至做到與民同樂同憂，然而卻不能王天下的，這從來都沒有。「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王下》）

孟子肯定了人們道德水平的提高一定程度上有賴於物質利益的增長和充裕，但他並沒有認為物質利益增長和充裕了，則人們的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在盡量使物質享受達到一定水平以滿足人們的生活需求的同時，務必加強教育，加強人倫道德觀念的培養，使得「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《滕文公上》）。所以孟子又說：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王上》）他甚至認為，「王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《梁惠王上》）

可見，孟子早已認識到物利和道德相互作用的特殊關系，注意到：⑴ 社會經濟發展水平的提高是社會道德水平提高的必要條件，但不是充要條件；⑵ 提高社會的道德水平，必須提高人們經濟生活水平的同時提升人們的道德觀念，或者提升人們的道德觀念的同時必須提高人民的經濟生活水平；⑶ 當政者要使社會穩定、繁榮、發展，就必須物質經濟層面和文化道德層面雙重著手，不得偏廢一方。孟子所闡發的這些觀點，從學理上來說是相當精闢和周全的。在物利與道德最一般關系的考察上，孟子兩千多年前就已經認識到這些原理，無疑是令人嘆服的。而孟子所闡發的物利與道德關系的一般原理，對於我們今天的國家建設和社會發展，仍不失指導意義。

三、義利並重的政治觀

孟子的學說是一種倫理政治學說。「如欲賓士天下，當今之世，舍我其誰也？」（《公孫丑下》）他「自任以天下之重」（《萬章下》），「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」（《滕文公下》），向諸侯等當政者傳播和宣揚他的治國平世之道。因而，他講義利問題具有很強的針對性，具有很強政治色彩，其核心之一就是主張政治統治、政治管理上要利義並重。「堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以園囿，使民不得衣食……世衰道微，邪說暴行有作，臣軾其君者有之，子弒其父者有之。」（《滕文公下》）本著今不如昔、崇古尚賢的唯心史觀，孟子認為當時的當政者不師先賢，不行仁政，不講道義，只是一味地「好貨」，「好色」，好「廣士眾民」，「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。」（《梁惠王上》）他們「奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散」（《梁惠王上》）。他們「制民之產，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免死亡。」（《梁惠王上》）這些當時「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人」（《梁惠王上》）的民不聊生、社會動盪，孟子歸結為根本上都是因為政治統治、政治管理上只講利而不講義造成的。所以梁惠王接見他的第一句話就說「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎」（《梁惠王上》）時，孟子顯得有些不耐煩，指出：「王，何必曰利，亦有仁義而已矣。」（梁惠王上）他認為後義先利、唯利是圖的話，就「不奪不饜」，必然「萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君必百乘之家」。

「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」（《梁惠王上》）「無禮義，則上下亂。」（《盡心下》）孟子認為當政者一方面要使君臣、父子、兄弟「懷仁義以相接」（《告子下》），使「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《滕文公上》），從而整個社會和諧、有序、穩定。另一方面，「君仁，莫不仁；君義，莫不義。」（《離婁下》）孟子認為當政者要對百姓實行仁政，體民心，察民情，以民為本，以民利為本，「所欲與之、聚之，所惡勿施」（《離婁上》）；象舜那樣「勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之」（《滕文公上》）；象舜那樣「由仁義行，非行仁義也」（《離婁下》）。當政者如果「樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」（《梁惠王下》）。他甚至把復雜問題簡單化，天真地認為只要以民為本，以民利為本，講仁義，行仁政，則一切問題都可以解決，即使是小國也可以保全而不被大國吞並，甚至可以王天下——「（宋）苟行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君；齊楚雖大，何畏焉？」（《滕文公下》）

「天子討而不伐，諸侯伐而不討。」（《告子下》）在軍事攻伐這一重大政治問題上，孟子認為要從真正的道義出發，如湯征葛「東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨」（《滕文公下》）那樣方能興師出兵。因而對齊攻燕，孟子依據百姓的利益得失來作評判：「取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。」（《梁惠王下》）「今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。」「簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。」（《梁惠王下》）但是，如果攻取了卻沒有使百姓獲得好處，反而「如水益深，如火益熱」（《梁惠王下》），則不過是換個統治者罷了，實則「三王之罪人也」（《告子下》）。「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心下》）如果軍事攻伐等合乎民利，合乎真正的道義，孟子認為完全可以不顧什麼禮制名份，甚至可以把君主殺了——「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』，殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《梁惠王下》）

四、以義待利的生活觀

孟子義利觀中另一個重要的內容就是以義待利的生活觀。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子認為人求利逐利又不能沒有一定的限制和規范，如果君臣、父子、兄弟等「終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也」（《告子下》）。所以人不能背義取利，不能以利害義，對待利要以義取之，以義與（予）之。

第一，孟子以義待利的生活觀其核心是：「非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。」（《萬章上》）君子愛利，取之有道，獲之有道，對一些有悖道義「求富貴利達」（《離婁下》）的途徑和方法，有修養的人是以之為恥的。「非其有而取之，非義也。」（《盡心上》）而「其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣」（《萬章下》）。「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。」（《滕文公下》）如果人們能夠做到嚴格地以義待利，那麼就會「不義之祿而不食也……不義之室而不居也」（《滕文公下》），甚至「非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也」（《萬章上》或者「行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也」《公孫丑上》）。

第二，孟子主張對待別人的饋贈也要按禮義謹慎地處理，不能隨便接受，否則「無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎」（《公孫丑下》）？君子的道德人格，是不能為金錢財物等所收買的。

第三，孟子認為對嫁娶之事，也必須依禮義來進行。青年男女不能「不待父母之命、媒妁之言，鑽空隙相窺，逾牆相從」，否則「父母國人皆賤之」（《滕文公下》）。

第四，對於「猶農夫之耕」的「士之仕」（《滕文公下》），即做官，孟子認為也要由之以道，不經合乎禮義的路子來謀得官做，就象青年男女鑽洞爬牆以私會、私通一樣，是被人所卑視和譴責的。所以孟子說，「古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而仕者，與鑽隙之類也。」（《滕文公下》）

第五，孟子認為君臣、父子、兄弟等人倫之間必須心懷仁義相處，如果人與人之間處處以私利來算計，唯利是圖，「為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……懷利以相接」（《告子下》），那麼其「終去仁義……然而不亡者，未之有也」（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道義和實質性道義有區別的問題。「不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：『紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎……』」（《告子下》）孟子雖然沒有明確指出「義，利也」（《墨子·經上》，但他明確認為要權衡形式上的禮義與實質上的利益熟為重要，並取重要的一方面。如果符合真正的道義，也可以不遵循所謂的禮義規范而採取行動。「男女居室，人之大倫也」，「告（父母）則不得娶……不得妻。」《萬章上》）「逾東家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻。」（《告子下》）「嫂溺不援，是豺糧也。」（《離婁上》）故孟子對特定條件下「舜之不告而娶……帝之妻舜而不告」（《萬章上》，「逾東家牆而摟其處子」（《告子下》），「嫂溺援之以手」（《離婁上》）表示贊同。而這三者按當時通行的道德標準是為人們所無法接受的。甚至臣弒君這種當時被視為大逆不道的行為，孟子也沒有一概否定。「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心下》）「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。」（《梁惠王下》）只要符合實質性道義，也可以違背所謂的道義即形式性道義而犯上作亂。所以說，「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《盡心下》）

可見，在對待利益的一般原則上，孟子主張以義取之，以義與之。在具體的待人接物上，孟子主張要依當時社會所認可的具體禮義進行，如婚姻嫁娶，如接受禮物，如為仕做官，如處理家人、君臣、朋友關系等，並且要懂得權衡和變通，不拘泥，不死板。當然，待人接物的具體禮義是變化的，此時社會所認可的禮義標准也許過了一段歷史時期就不為彼時的社會所認可，彼時社會所認可的禮義標准也許過了一段歷史時期也不為此時的社會所認可。孟子當時所提倡的一些人倫道德標准，今天很多是無法接受的，我們就理應拋棄，如婚姻嫁娶和處理家人關繫上帶有封建主義色彩的道德標准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以禮義的道理，在任何社會和任何時代，都是正確的。作為「禮義之邦」的中國，這種生活上以義待利的文化傳統我們理應發揚光大，並落實到人們的社會生活中。

五、崇義尚道的人生觀

生活觀的最高內容是人生觀，順著孟子對以義待利生活觀的論述，我們就進入了屬於生活觀深層次的人生觀——把生活觀和人生觀剝離開來分析，是因為孟子對有別於一般生活觀的人生觀作了著重的論述。孟子所遺留給後世最寶貴的思想，也是影響後世最深遠的思想，除了以民為本的民本思想之外（但這種思想絕不是民主思想），就是崇義尚道的人生觀。孟子高揚他崇高的道德精神，宣傳和踐行著一種崇高的、崇義尚道的人生價值取向或人生精神。

孟子繼承孔子「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語·衛靈公》）和「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語·述而》）的思想和精神，主張人應該有「捨生而取義」《告子上》的崇高精神理念和「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」《滕文公下》的大丈夫人格。

「周於利者凶年不殺，周於德者邪世不亂。」（《盡心下》）孟子認為人應該象追求使自己富足起來一樣，追求自己道德的高尚和完美。如果「尊德樂義」（《盡心上》），那麼就會「言不必信，行不必果，惟義所在」（《離婁下》）。因而「窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉」（《盡心上》）。孟子還認為，人在順境得志而有條件有所作為的時候，就應積極努力，使自己有所作為以利於天下之民；如果不得志而無條件有所作為的時候，就至少不得「同乎流俗，合乎污世」（《盡心下》），而是應該保全自己的道德品性，不失自己的個人之「善」。所以，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。」（《滕文公下》「得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《盡心上》）

「飽乎仁義也，所以不願人之膏梁之味也。」（《告子上》）當人們有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎禮義地對待外界的種種誘惑，做到「無為其所不為，無欲其所不欲」（《盡心上》），達到完全自律自製、以德自慊的境地。面對利與義的嚴重沖突和對抗，孟子認為就應該「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《滕文公下》。「二者不可得兼，捨生而取義者也」（《告子上》），這才算是真正堂堂正正、頂天立地的大丈夫。君子、大丈夫就當以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。」（《盡心上》）所以，「魚我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，此欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」（《告子上》）

當然，孟子認為人們的道德水平也是有差異的，比如「士」和「民」就有差別：「無恆產而有恆心者，惟士為能。」（《梁惠王上》）但是，本著性善論，孟子並不認為人就不能高尚和完美起來。他說，為什麼人可以去生卻不選擇去生呢？為什麼人可以避死卻不選擇避死呢？因為人心裡有比生更高的追求，有比死更深的厭惡；比生更高的是道義，比死更深的是背叛道義，「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。」（《告子上》）孟子認為人如果有崇高的道義追求和堅貞的大丈夫人格，萬鍾的俸祿，華麗的住宅，妻妾的侍奉以及別人的贊美和感激，在眼裡又算得上什麼呢？而有些人因為宮室之美、妻妾之奉而背棄道義，實在是喪失了他的本性啊。所以孟子感嘆道：「萬鍾則不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？向為身死而不受，今為宮室之美為之；向為身死而不受，今為妻妾之奉為之；向為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」（《告子上》）。

「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」（（《滕文公下》，《萬章下》）孟子極力主張人的一生應該生則有為，死則其所——「盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」（《盡心上》）「君子所性，仁義禮智根於心」（《盡心上》），活著就要「仰不愧於天，俯不怍於人」（《盡心上》），且「自任以天下之重」（《萬章上》）。「君子之守，修其身而天下平」（《盡心下》，怎能「所求於人者重，而所以自任者輕」《盡心下》呢，惟有「尊德樂義，則可以囂囂然矣」（《盡心上》）。

至於如何達到崇高而自由的精神境界，孟子在書中提出了「寡慾」說和「養氣」說等，此不細述。

結 語

縱觀《孟子》全書，我們可以看到它洋溢著孟子作為那個時代一個知識精英崇高的精神境界和不渝的救世情懷：以民為本，以利為本，崇古尚賢，崇義尚道，自承先聖，身任天下。正因為那個變革性、過渡性時代的禮樂崩壞、諸侯恣行、政由強國、社會動盪、民不聊生，孟子以天下蒼生黎民為念，高舉仁義的思想大旗四處游說，奔走呼號。「當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊；天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。」（《史記·孟子荀卿列傳》）他「述唐、虞、三代之德」的政治主張和思想學說盡管對那個時代來說是「迂遠而闊於事情」（《史記·孟子荀卿列傳》），但他畢竟表達了黎民百姓渴望豐衣足食，渴望安居樂業，渴望和平、統一、穩定的心聲；也對一些統治者相對採取有利於百姓生產、生活的仁政措施產生了直接的影響。

在利益和道德的特殊關繫上，孟子義利並重的政治觀、以義待利的生活觀和崇義尚道的人生觀，都是合理的、進步的。孟子義利問題上的思想學說，深刻地影響了中國古代思想文化的發展，也大致地奠定了中國儒家人文精神的基本內容。尤其他以義待利的嚴謹的生活觀和崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，影響了中國一代又一代知識精英的人生取向，成為了中華民族不可磨失的文化傳統和人文精神。在新世紀，批判地吸取孟子義利學說的有利營養，繼承和發展孟子義利並重的社會政治觀、以利待義的社會生活觀、崇義尚道的人生價值觀，尤其是發揚和光大孟子崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，對於發展我們的民族文化，對於振奮我們的民族精神，都是必要的，也是緊迫的。

3、孟子曾說過哪些話?

孟子曰：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」
《孟子;梁惠王上》

孟子曰：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」
《孟子;梁惠王下》

孟子曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
《孟子;公孫丑上》

孟子曰：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。」
《孟子;公孫丑上》

孟子曰：「天時不如地利，地利不如人和。」
《孟子;公孫丑下》

孟子曰：「得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。」
《孟子;公孫丑下》

孟子曰：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」
《孟子;滕文公下》

孟子曰：「不以規距，不能成方員（圓）¨¨¨不以六律，不能正五音。」
《孟子;離婁上》

孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」
《孟子;離婁下》

孟子曰：「君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」
《孟子;離婁下》

孟子曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」
《孟子;告子上》

孟子曰：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」
《孟子;告子下》

孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」
《孟子;盡心下》

孟子曰：「存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正則眸子了焉；胸中不正則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉瘦哉？」

4、孟子曰，養生者不足以當大事，惟送死可以當大事 。求解。大事又指啥，

養生者不足以當大事，惟送死可百以當大事！
孝敬父母，保證飯足，衣暖是我們身而為人的本分！不足以當大事，何為大事？何為大孝？
「孝經 開宗明義章第一」孝始於事親，中於事君，終於立身！立身行道，揚名於後度世，以顯父母，孝之終也！對待父母 真正的大孝之人是要立身行道，修身養性，代天宣化內，度化眾生慧命，為其指引一條光明大道，從而積功累德容，以顯父母，父母亦得之其弘功大德，百年之後不墮輪回之苦，永享極樂！此為大事也！

5、孟子的著名言論有哪些？

故天將降大任與是人也。必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。所以動心忍性，增益其所不能。

6、養生觀的理論基礎有哪些？

在理解人與自然界的關繫上，主張人與自然的調和、協和、和諧，是中國傳統文化的主流。在易學說、儒家學說和道家學說，都有「天人合…」的理論觀念，即使馬克思主義理論也不排斥「天人合一」觀。這說明天人合一養生觀是有深厚的理論底蘊的。

1.易學的天人合一理論易學認為，人與天地宇宙（簡稱「天」）有著深刻的統一性，構成一個不可分割的整體。因此人的道德、養生以及其他一切社會生活，都應當與天相應相通。《文言傳·乾》日：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」這里所說的「鬼神」，與《系辭上傳））「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀」中的鬼神同義，指氣往來屈伸之運化。按照《周易》，人的品德、意志和實踐都必須在遵從天地之道，與天運相合的基礎上，充分地發揮人的主觀能動性，才有可能獲得成功，達於理想之境。所謂「天地設位，聖人成能」（《系辭下傳》），就是要人們認識天地，參贊天地，成就天地化育萬物的功能，亦即後來道教所說：「每當天地交合時，奪取陰陽造化機。」只要人掌握了自然法則，就可以改變自然所給予的東西，創造出奇跡。

中國文化中的所謂養生，決不是一個單純生理學的、醫學的或自然科學的概念，也決不僅僅是為了健康長壽。養生同時就包含著道德以至治世。在易學和中國哲學看來，養生、修德、治世相互制約，相互促進，而且就是同一過程。因此，天人合…既是易學、哲學的理論，也是極為重要的養生理論。2.傳統醫學的天人合一理論我國傳統醫學也主張天人合～，強調人與自然的和諧。「黃帝內經》繼承了《周易））天人合一的整體觀把人體看成是自然界的一部分。因而在觀察人體的生理病理變化時，主張不能儀僅孤立地著眼於人的肌體本身，而應看到人與自然界存在著的有機聯系。《黃帝內經》說：「夫道者，上知天文，下知地理，中知人事。」（《索問·氣交變大淪》）也就是說，只有像「周易》所闡明的把天道、地道、人道相互結合起來，進行綜合觀察，才能正確地把握醫道。由於《黃帝內經》體現了天人合一的整體觀，因而特別強調天時物候的變化對人體生理病理的影響，並一再指出，要想正確把握人體病情的變化，必須首先做到「因天之序，盛虛之時，移光定位，正立而待之」。（《素問·八正神明論》）把正確掌握日月星辰、季節氣候的變化，看作是正確把握人體生理病變的前提條件。中國傳統醫學中的天人合一思想，是在長期的醫療實踐中，認識到人的肌體與天時氣候的變化密切相關。天時氣候的反常和交互影響，會引起人的肌體的適應性的變化，因而常會因此引起各種病變。這種它化乍看難以捉摸，但又是：仃規律可循的。這是rl{11臼傳統醫學中樸素的唯物滄觀點和自發的辯證法思想。它使中國傳統醫學一開始就避免了那種頭疼醫頭、腳痛醫腳的片面的機械的方法。《黃帝內經））強調用的「候日月、星辰、四時、八正」來考察人體生理病理的方法，奠定了中國古代醫療氣象學的基礎，作為指導臨床辨症論治的重要參考依據，體現了中國傳統醫學「法天則地，合以天光」的獨特風格。西漢嚴君平著《老子指歸》中還詳細地闡述了天人合一的基礎。他說：「由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之內，宇宙之表，連屬一體，氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五。或為白黑，或為水火，或為酸鹼，或為徵羽，人物同類，或為牝牡。」「人主動於邇，則人物應於遠。人物動於此，則天地應於彼。彼我相應，出入無門，往來無戶，天地之間，虛廓之中，遼遠廣大，物類相應，不失毫釐者，同體故也。」道教對「天人合一」的認識非常深奧，這里不多贅述，簡單地說，道教的「天人合一」阱究的是人是自然的一個部分，人應返璞歸真，順其自然。

3.儒家學說的天人合一理論儒家強調「天道」與「人道」或「自然」與「人為」的合一。戰國時由子思、孟子提出「天人合一」理論。此後，儒家的一代代弟子們便從「理」、「性」、「命」等方面來淪證。儒家「天人合一」觀念，其本義並非直接時論人與自然的關系。

在認識淪上，儒家以「主客二分」為前提強調「天人合德」的價值觀，講究人對於自然萬物在精神價值上的統一，以「兼愛」來解決人與自然的對立，在承認人與自然差別的基礎上，把人類之愛推之於自然萬物，從而以博愛主義將人道主義與自然主義統一一起來。如《禮記》提出：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」道本於天，修道為教化，天命、道德、教化相通。又謂「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。」天地神人合一而成「禮」。《中庸》所講的「唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」也即在價值上實現人與天、地的三者合一。

對人體的健康與養生而言，儒家的「天人合一」觀，一是要注重人改變事物發展的能動性；二是要注重人的精神價值，以「仁」、「博愛」取得內外的和諧，表現了法天與順民、明道與事功、心性與性理、仁政與理義等復雜的協調關系。

4.天人合一理論馬克思主義理論不排斥「天人合一」觀念。在理解馬克思關於人類與自然界的關系時，有…種片面的觀念一直影響我們正確地理解，這種觀點就是：「人類是大自然的主人。」這是片面地擴夫人作為自然存在物的地位和能力，對人類所具有的能動性和創造力進行妄自尊大的理解。這不是馬克思主義的原意，近年來來自自然界對人類的巨大影響也證明：我們不可能完全掌握和控制大自然。辯證唯物主義的一個最基本的觀點就是「事物是普遍聯系的」。歷史唯物主義認為，人具有艤重屬性，即：人的自然屬性與人的社會屬性。作為個體的人是自然存在物，它與自然界的關系應具有能動性與規律性的統一。

既不能誇大人的能動能力，也不能誇大人在大自然面前的軟弱無力。在論述共產主義時，馬克思主義的創始人給我們指出：「這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我表現確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決，它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。」（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁）運用馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義的方法理解，我們不難看到，這里說的「人類和自然界的矛盾的解決」，就是到了共產主義，自然界已不再是人類的一種異己力量。而自然界對人類來說，則如恩格斯所說的，自然界已通過人類實現了「自我意識」，從而實現了「自我改造」；而從人類來看自然界，人類對自身的認識和改造已經達到了與自然渾然一體的程度，就是說，人類的自身自然和對象自然都與人類的本性融為一體了。也就是說，馬克思主義的創始人給我們描述的共產主義，人與自然是和諧的統一體。僅以此理解，馬克思主義理論並不排斥「天人合一」觀。

除此以外，如果從系統論和控制論等現代哲學理論的觀點理解，人類作為自然界大系統中的一個環節，作為自然控制的一個動力，「天人合一」的觀念對客觀理解和認識我們自身，達到人與自然科學合理的統一，都將有著積極的意義。

7、孟子義利觀的現實意義?

道德和利益的矛盾，是道德現象中的根本矛盾，也是社會生活中的重要矛盾。如何認識、處理具體的利益要求和具體的道德要求之間的矛盾關系，是古往今來人們現實生活中不得不面對的問題。道德和利益的關系，用傳統的學術術語，可歸結為義和利的關系。作為道德現象中的根本矛盾和現實生活中的重要問題，義利關系應如何認識和處理早已為我們的先哲們所著重思考和論述。本文從《孟子》一書出發，試就先秦儒家學派的思想大師——孟子的義利學說作一番考察，以期釐清孟子的義利觀，並尋找這一思想資源予以我們的現代啟示。

一、義利范疇的一般界說

《孟子》一書中「義」字共出現108次，有兩種基本意思。其一是合乎某種道或理謂之「義」，作名詞或動詞，共計98次。如：

⑴ 「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說之誣民，充塞仁義也。」（《滕文公下》）

⑵ 「君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。」（《離婁上》）

⑶ 「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《離婁下》）

其二是道理、正理，作名詞，共計10次。如：

⑴ 「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」（《梁惠王上》）

⑵ 「貴貴尊賢，其義一也。」（《萬章下》）

⑶ 「治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」（《滕文公上》）

孟子繼承和發展了孔子的仁學思想，常把「義」與「仁」、「禮」等字合成一詞使用，謂之「仁義」、「禮義」等。（《孟子》一書「仁」字共出現157次，「義」字共出現108次，「仁義」一詞共出現20次。）除「義」與「仁」、「禮」等合用外，孟子還常把「義」與「仁」、「禮」等道德范疇相提並論，以闡發他的仁義學說。如：

⑴ 「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」（《離婁上》）

⑵ 「夫義，路也；禮，門也。」（《萬章下》）

⑶ 「仁，人心也；義，人路也。」（《告子上》）

⑷ 「居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」（《盡心上》）

⑸ 「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」（《告子上》）

⑹ 「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。」（《盡心下》）

從上面⑴—⑹項孟子對「仁」、「義」的界說來看，孟子主要把「仁」看作是人心理上一種應有的「以其所愛及其所不愛」（《盡心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。這種道德品性也就是孟子所認為的人該去修養的道德德目。而「義」，孟子主要把它看作是人在生活中應遵循的，應內化於心的一種行為標准，一種道德規定，它是人路，人之正路。

《孟子》一書中「利」字共出現38次，有五種意思。其一是指利益，作名詞，共計24次。如：

⑴ 「王，何必曰利？亦有仁義而已矣。」《梁惠王上》

⑵ 「天時不如地利，地利不如人和。」（《公孫丑下》）

⑶ 「周於利者凶年不能殺，周於德者邪世不能亂。」（《盡心下》）

其二是有利於、利用的意思，作動詞，共計8次。如：

⑴ 「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」（《梁惠王上》）

⑵ 「殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。」（《盡心上》）

⑶ 「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」（《盡心上》）

其三是銳利或利害的意思，作形容詞，計4次。如：

⑴ 「固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。」（《公孫丑下》）

⑵ 「惡利口，恐其亂信也。」（《盡心下》）

⑶ 「壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《梁惠王上》）

其四是以……為利，作動詞，計1次。如：

⑴ 「不仁者可與言哉？安其危而利其災，樂其所以亡者。」（《盡心上》）

其五是順的意思，作名詞，計1次。如：

⑴ 「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」（《離婁下》）

可見，「利」在孟子的思想學說中主要指實實在在的利益、好處，可以說相當於我們現在通常所使用的「利益」這一概念。盡管這種意義上的「利」並沒有象「仁」和「義」那樣，在孟子的思想學說中具有很高的范疇性地位，且對義與利關系的思考尚未提升到我們現在所具有的理論高度，但他在《孟子》一書中對利與仁義、利益與道德的關系的思考與論述，卻是極其豐富的。

二、義利關系的一般原理

孟子對義利關系一般原理的探討，實際上就是對利益與道德關系的一般原理的探討，即對倫理學基本問題的探討。

首先，孟子積極肯定了人皆有物利需求，認為這種物利需求從根本上說是必然的，合理的。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。」（《盡心下》）「民非水火不生活」（《盡心上》），美色和富貴呢，則皆是「人之所欲」（《萬章上》）。他認為，對於生存著和需要生存著的人來說，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：「飢者易為食，渴者易為飲。」（《公孫丑》）「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。」（《告子上》）「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。」（《告子上》）因而當政者要順著民眾的需求，使他們豐衣足食、安居樂業，「谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依據，他認識到人活著就有需求，人的需求是開放的，而且一些需求必須不斷地得到滿足。但是，孟子又認識到人的物質生活並不等於人的全部生活，人的社會生活除了根本意義上的經濟性外，還有道德性；失缺道德性，也就失缺了人與一般動物的差異性。因而，「後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近禽獸。」（《滕文公上》）

其次，既然人的社會生活具有經濟性和道德性，那麼現實生活中物利和道德又是怎麼一種關系呢？孟子認為，物利和道德是相關相聯的、相生相長的。「民事不可緩也……民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」（《梁惠王上》）人們如果沒有一定的財用作為生存的保障，就很難形成一種穩定的道德觀念；沒有一種穩定的道德觀念，就很容易「放辟邪侈」，違法亂紀，胡作非為。這，對於一般的平民來說，尤其如此。「得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。」（《離婁上》）因而孟子主張當政者最重要的是「得其心有道，所欲與之、聚之，所惡勿施」（《離婁上》）。如果當政者「制民之產」（《梁惠王上》，使得民眾「仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡」（《梁惠上》），直至做到與民同樂同憂，然而卻不能王天下的，這從來都沒有。「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王下》）

孟子肯定了人們道德水平的提高一定程度上有賴於物質利益的增長和充裕，但他並沒有認為物質利益增長和充裕了，則人們的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在盡量使物質享受達到一定水平以滿足人們的生活需求的同時，務必加強教育，加強人倫道德觀念的培養，使得「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《滕文公上》）。所以孟子又說：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王上》）他甚至認為，「王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《梁惠王上》）

可見，孟子早已認識到物利和道德相互作用的特殊關系，注意到：⑴ 社會經濟發展水平的提高是社會道德水平提高的必要條件，但不是充要條件；⑵ 提高社會的道德水平，必須提高人們經濟生活水平的同時提升人們的道德觀念，或者提升人們的道德觀念的同時必須提高人民的經濟生活水平；⑶ 當政者要使社會穩定、繁榮、發展，就必須物質經濟層面和文化道德層面雙重著手，不得偏廢一方。孟子所闡發的這些觀點，從學理上來說是相當精闢和周全的。在物利與道德最一般關系的考察上，孟子兩千多年前就已經認識到這些原理，無疑是令人嘆服的。而孟子所闡發的物利與道德關系的一般原理，對於我們今天的國家建設和社會發展，仍不失指導意義。

三、義利並重的政治觀

孟子的學說是一種倫理政治學說。「如欲賓士天下，當今之世，舍我其誰也？」（《公孫丑下》）他「自任以天下之重」（《萬章下》），「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」（《滕文公下》），向諸侯等當政者傳播和宣揚他的治國平世之道。因而，他講義利問題具有很強的針對性，具有很強政治色彩，其核心之一就是主張政治統治、政治管理上要利義並重。「堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以園囿，使民不得衣食……世衰道微，邪說暴行有作，臣軾其君者有之，子弒其父者有之。」（《滕文公下》）本著今不如昔、崇古尚賢的唯心史觀，孟子認為當時的當政者不師先賢，不行仁政，不講道義，只是一味地「好貨」，「好色」，好「廣士眾民」，「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。」（《梁惠王上》）他們「奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散」（《梁惠王上》）。他們「制民之產，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免死亡。」（《梁惠王上》）這些當時「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人」（《梁惠王上》）的民不聊生、社會動盪，孟子歸結為根本上都是因為政治統治、政治管理上只講利而不講義造成的。所以梁惠王接見他的第一句話就說「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎」（《梁惠王上》）時，孟子顯得有些不耐煩，指出：「王，何必曰利，亦有仁義而已矣。」（梁惠王上）他認為後義先利、唯利是圖的話，就「不奪不饜」，必然「萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君必百乘之家」。

「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」（《梁惠王上》）「無禮義，則上下亂。」（《盡心下》）孟子認為當政者一方面要使君臣、父子、兄弟「懷仁義以相接」（《告子下》），使「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《滕文公上》），從而整個社會和諧、有序、穩定。另一方面，「君仁，莫不仁；君義，莫不義。」（《離婁下》）孟子認為當政者要對百姓實行仁政，體民心，察民情，以民為本，以民利為本，「所欲與之、聚之，所惡勿施」（《離婁上》）；象舜那樣「勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之」（《滕文公上》）；象舜那樣「由仁義行，非行仁義也」（《離婁下》）。當政者如果「樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」（《梁惠王下》）。他甚至把復雜問題簡單化，天真地認為只要以民為本，以民利為本，講仁義，行仁政，則一切問題都可以解決，即使是小國也可以保全而不被大國吞並，甚至可以王天下——「（宋）苟行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君；齊楚雖大，何畏焉？」（《滕文公下》）

「天子討而不伐，諸侯伐而不討。」（《告子下》）在軍事攻伐這一重大政治問題上，孟子認為要從真正的道義出發，如湯征葛「東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨」（《滕文公下》）那樣方能興師出兵。因而對齊攻燕，孟子依據百姓的利益得失來作評判：「取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。」（《梁惠王下》）「今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。」「簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。」（《梁惠王下》）但是，如果攻取了卻沒有使百姓獲得好處，反而「如水益深，如火益熱」（《梁惠王下》），則不過是換個統治者罷了，實則「三王之罪人也」（《告子下》）。「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心下》）如果軍事攻伐等合乎民利，合乎真正的道義，孟子認為完全可以不顧什麼禮制名份，甚至可以把君主殺了——「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』，殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《梁惠王下》）

四、以義待利的生活觀

孟子義利觀中另一個重要的內容就是以義待利的生活觀。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子認為人求利逐利又不能沒有一定的限制和規范，如果君臣、父子、兄弟等「終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也」（《告子下》）。所以人不能背義取利，不能以利害義，對待利要以義取之，以義與（予）之。

第一，孟子以義待利的生活觀其核心是：「非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。」（《萬章上》）君子愛利，取之有道，獲之有道，對一些有悖道義「求富貴利達」（《離婁下》）的途徑和方法，有修養的人是以之為恥的。「非其有而取之，非義也。」（《盡心上》）而「其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣」（《萬章下》）。「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。」（《滕文公下》）如果人們能夠做到嚴格地以義待利，那麼就會「不義之祿而不食也……不義之室而不居也」（《滕文公下》），甚至「非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也」（《萬章上》或者「行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也」《公孫丑上》）。

第二，孟子主張對待別人的饋贈也要按禮義謹慎地處理，不能隨便接受，否則「無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎」（《公孫丑下》）？君子的道德人格，是不能為金錢財物等所收買的。

第三，孟子認為對嫁娶之事，也必須依禮義來進行。青年男女不能「不待父母之命、媒妁之言，鑽空隙相窺，逾牆相從」，否則「父母國人皆賤之」（《滕文公下》）。

第四，對於「猶農夫之耕」的「士之仕」（《滕文公下》），即做官，孟子認為也要由之以道，不經合乎禮義的路子來謀得官做，就象青年男女鑽洞爬牆以私會、私通一樣，是被人所卑視和譴責的。所以孟子說，「古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而仕者，與鑽隙之類也。」（《滕文公下》）

第五，孟子認為君臣、父子、兄弟等人倫之間必須心懷仁義相處，如果人與人之間處處以私利來算計，唯利是圖，「為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……懷利以相接」（《告子下》），那麼其「終去仁義……然而不亡者，未之有也」（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道義和實質性道義有區別的問題。「不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：『紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎……』」（《告子下》）孟子雖然沒有明確指出「義，利也」（《墨子·經上》，但他明確認為要權衡形式上的禮義與實質上的利益熟為重要，並取重要的一方面。如果符合真正的道義，也可以不遵循所謂的禮義規范而採取行動。「男女居室，人之大倫也」，「告（父母）則不得娶……不得妻。」《萬章上》）「逾東家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻。」（《告子下》）「嫂溺不援，是豺糧也。」（《離婁上》）故孟子對特定條件下「舜之不告而娶……帝之妻舜而不告」（《萬章上》，「逾東家牆而摟其處子」（《告子下》），「嫂溺援之以手」（《離婁上》）表示贊同。而這三者按當時通行的道德標準是為人們所無法接受的。甚至臣弒君這種當時被視為大逆不道的行為，孟子也沒有一概否定。「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心下》）「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。」（《梁惠王下》）只要符合實質性道義，也可以違背所謂的道義即形式性道義而犯上作亂。所以說，「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《盡心下》）

可見，在對待利益的一般原則上，孟子主張以義取之，以義與之。在具體的待人接物上，孟子主張要依當時社會所認可的具體禮義進行，如婚姻嫁娶，如接受禮物，如為仕做官，如處理家人、君臣、朋友關系等，並且要懂得權衡和變通，不拘泥，不死板。當然，待人接物的具體禮義是變化的，此時社會所認可的禮義標准也許過了一段歷史時期就不為彼時的社會所認可，彼時社會所認可的禮義標准也許過了一段歷史時期也不為此時的社會所認可。孟子當時所提倡的一些人倫道德標准，今天很多是無法接受的，我們就理應拋棄，如婚姻嫁娶和處理家人關繫上帶有封建主義色彩的道德標准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以禮義的道理，在任何社會和任何時代，都是正確的。作為「禮義之邦」的中國，這種生活上以義待利的文化傳統我們理應發揚光大，並落實到人們的社會生活中。

五、崇義尚道的人生觀

生活觀的最高內容是人生觀，順著孟子對以義待利生活觀的論述，我們就進入了屬於生活觀深層次的人生觀——把生活觀和人生觀剝離開來分析，是因為孟子對有別於一般生活觀的人生觀作了著重的論述。孟子所遺留給後世最寶貴的思想，也是影響後世最深遠的思想，除了以民為本的民本思想之外（但這種思想絕不是民主思想），就是崇義尚道的人生觀。孟子高揚他崇高的道德精神，宣傳和踐行著一種崇高的、崇義尚道的人生價值取向或人生精神。

孟子繼承孔子「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語·衛靈公》）和「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語·述而》）的思想和精神，主張人應該有「捨生而取義」《告子上》的崇高精神理念和「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」《滕文公下》的大丈夫人格。

「周於利者凶年不殺，周於德者邪世不亂。」（《盡心下》）孟子認為人應該象追求使自己富足起來一樣，追求自己道德的高尚和完美。如果「尊德樂義」（《盡心上》），那麼就會「言不必信，行不必果，惟義所在」（《離婁下》）。因而「窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉」（《盡心上》）。孟子還認為，人在順境得志而有條件有所作為的時候，就應積極努力，使自己有所作為以利於天下之民；如果不得志而無條件有所作為的時候，就至少不得「同乎流俗，合乎污世」（《盡心下》），而是應該保全自己的道德品性，不失自己的個人之「善」。所以，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。」（《滕文公下》「得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《盡心上》）

「飽乎仁義也，所以不願人之膏梁之味也。」（《告子上》）當人們有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎禮義地對待外界的種種誘惑，做到「無為其所不為，無欲其所不欲」（《盡心上》），達到完全自律自製、以德自慊的境地。面對利與義的嚴重沖突和對抗，孟子認為就應該「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《滕文公下》。「二者不可得兼，捨生而取義者也」（《告子上》），這才算是真正堂堂正正、頂天立地的大丈夫。君子、大丈夫就當以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。」（《盡心上》）所以，「魚我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，此欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」（《告子上》）

當然，孟子認為人們的道德水平也是有差異的，比如「士」和「民」就有差別：「無恆產而有恆心者，惟士為能。」（《梁惠王上》）但是，本著性善論，孟子並不認為人就不能高尚和完美起來。他說，為什麼人可以去生卻不選擇去生呢？為什麼人可以避死卻不選擇避死呢？因為人心裡有比生更高的追求，有比死更深的厭惡；比生更高的是道義，比死更深的是背叛道義，「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。」（《告子上》）孟子認為人如果有崇高的道義追求和堅貞的大丈夫人格，萬鍾的俸祿，華麗的住宅，妻妾的侍奉以及別人的贊美和感激，在眼裡又算得上什麼呢？而有些人因為宮室之美、妻妾之奉而背棄道義，實在是喪失了他的本性啊。所以孟子感嘆道：「萬鍾則不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？向為身死而不受，今為宮室之美為之；向為身死而不受，今為妻妾之奉為之；向為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」（《告子上》）。

「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」（（《滕文公下》，《萬章下》）孟子極力主張人的一生應該生則有為，死則其所——「盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」（《盡心上》）「君子所性，仁義禮智根於心」（《盡心上》），活著就要「仰不愧於天，俯不怍於人」（《盡心上》），且「自任以天下之重」（《萬章上》）。「君子之守，修其身而天下平」（《盡心下》，怎能「所求於人者重，而所以自任者輕」《盡心下》呢，惟有「尊德樂義，則可以囂囂然矣」（《盡心上》）。

至於如何達到崇高而自由的精神境界，孟子在書中提出了「寡慾」說和「養氣」說等，此不細述。

結 語

縱觀《孟子》全書，我們可以看到它洋溢著孟子作為那個時代一個知識精英崇高的精神境界和不渝的救世情懷：以民為本，以利為本，崇古尚賢，崇義尚道，自承先聖，身任天下。正因為那個變革性、過渡性時代的禮樂崩壞、諸侯恣行、政由強國、社會動盪、民不聊生，孟子以天下蒼生黎民為念，高舉仁義的思想大旗四處游說，奔走呼號。「當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊；天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。」（《史記·孟子荀卿列傳》）他「述唐、虞、三代之德」的政治主張和思想學說盡管對那個時代來說是「迂遠而闊於事情」（《史記·孟子荀卿列傳》），但他畢竟表達了黎民百姓渴望豐衣足食，渴望安居樂業，渴望和平、統一、穩定的心聲；也對一些統治者相對採取有利於百姓生產、生活的仁政措施產生了直接的影響。

在利益和道德的特殊關繫上，孟子義利並重的政治觀、以義待利的生活觀和崇義尚道的人生觀，都是合理的、進步的。孟子義利問題上的思想學說，深刻地影響了中國古代思想文化的發展，也大致地奠定了中國儒家人文精神的基本內容。尤其他以義待利的嚴謹的生活觀和崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，影響了中國一代又一代知識精英的人生取向，成為了中華民族不可磨失的文化傳統和人文精神。在新世紀，批判地吸取孟子義利學說的有利營養，繼承和發展孟子義利並重的社會政治觀、以利待義的社會生活觀、崇義尚道的人生價值觀，尤其是發揚和光大孟子崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，對於發展我們的民族文化，對於振奮我們的民族精神，都是必要的，也是緊迫的。

8、孟子的義利觀是什麼。

孟子的義利觀可分為兩方面，其一是以義為名，其二則是為民謀利。

（一）以義為名

首先，從義的角度分析，孟子將義從道德倫理的層面上升到了生命的高度。在其有名的魚與熊掌的論說中，孟子有此結論：

「生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）

據此，不難看出，孟子眼中的義是為人君子的最高品質。

（二）為民謀利

談及第二方面，為民謀利，則貫穿於孟子的一生。

在《孟子》第三章中，他為民提出了一系列的要求：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。」

君王治國理政只有做到「使民養生喪死無憾」，才會使近民悅，遠民來，才能「民之多於鄰國」。孟子認為做到了「養生喪死無憾」，就能實現儒家所竭力提倡的王道的政治與社會，即「王道之始」。

孟子的這段話，根植於其「民本」思想，這也是解釋他「為民謀利」的主張的理論基礎之一。

(8)孟子的養生觀擴展資料：

孟子所處的時代是戰國中期，是天下紛爭的社會大變革時期。劉向解釋戰國時期是：「上無天子,下無方伯;力攻爭強, 勝者為右;兵革不休,詐偽並起」的時期。戰爭已經打起來了，而且打得可以說是民不聊生。

孟子看不下去戰爭帶來的殘酷的後果，他希望社會能夠重新歸於和平，百姓安居樂業。他無比厭惡戰爭，他認為戰爭是「殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。」他厭惡那些好戰的掌權者，認為他們「罪不容死」，是一群自己錦衣玉食，卻讓百姓捉襟見肘的「罪人」。

在如此厭惡戰爭的前提下，孟子意識到人們發動戰爭，無非就是為了爭「利」一字。 

但孟子的政治主張和儒學思想卻並沒有得到實施。放在現實中，其實真正的「仁政」也是不可能被實現的。放在現在，孟子的這種「言義而不言利」的思想可能都會被認為是幼稚的。

而在古代，君主的目的也同樣是「以利為先」，更何況是在動盪的戰國時期，自身難保的前提下，讓一個國家重義輕利也是不現實的。

國家與國家之間，註定要以生存為前提，利益為籌碼進行來往。而仁義只能是屬於強者的奢侈品。因而，孟子的義利觀可謂是「應運而生」，但也正因為這「運」，讓他註定無法實現他的政治理想，也讓孟子的「義利觀」註定成為了儒學上遺憾、而又輝煌的一座高峰。

9、《孟子論養生》中孟子是如何回答「何為浩然之氣」的？

《孟子·公孫丑》中，關於「浩然之氣」，孟子與公孫丑有一段對話，可作參考。
（孟子）曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
（公孫丑）「敢問何謂浩然之氣？」

（孟子）曰：「難言也。其為氣也，至 大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者；芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」

對於公孫丑關於「何謂浩然之氣」之問，孟子說：「難說清楚啊。它作為一種氣，最為盛大，最為剛強，靠正直去培養它而不傷害它，就會充塞天地之間。它作為一種氣，要和義與道配合；沒有這些，它就會萎縮。它是不斷積累義而產生的，不是偶然地有過正義的舉動就取得的。如果行為有愧於心，氣就萎縮了。因此我說，告子不曾懂得義，因為他把義看作是外在的東西。一定要培養浩然之氣，不能停止下來；心裡不能忘記它，也不妄自助長它。不要像宋國人那樣：宋國有個擔心他的禾苗不長而去拔高它的人，昏昏沉沉地回到家中，對家裡人說：『今天累極了，我幫助禾苗長高啦！』他的兒子趕忙跑到田裡去看，禾苗已經枯死了。天下不助苗生長的人實在很少啊。以為（培養浩然之氣）沒有用處而放棄的人，就像是不給禾苗鋤草的懶漢；妄自幫助它生長的，就像拔苗助長的人，非但沒有好處，反而危害了它。」

10、孟子的可持續發展思想

例如孟子與梁惠王論政時說：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，木材不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，木材不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也。」（《孟子。梁惠王上》。

孟子繼承孔子「釣而不網，弋不射宿」（不用漁網橫斷河水來捕魚，也不射已經歸巢的飛禽）的做法，提出了保護自然資源和生態平衡的主張，它的超前性和它的現代意義值得我們深思。《孟子》中有孟子這樣一段論述：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？」[46]孟子說這段話的原意是為了說人的「仁義」「善良」之心，但無意間卻也揭示了環境問題產生的人為原因。「旦旦而伐之，可以為美乎」[47]，過度砍伐是森林消亡的重要原因；「非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也」[48]，過度放牧則是環境進一步惡化的開始；最終呢，「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉」[49]，後世的人們望著光禿禿的山丘，便以為牛山從來也不曾有過高大的樹木，這就是山的的本性嗎？人性雖然本來善良，但如果不加以滋養，而是放任良心失去，那就會像用斧頭天天去砍伐樹木一樣，即便是再茂盛的森林也會被砍成光禿禿的。人類的精神家園是需要後天加以滋養的，否則就會喪失；同樣，人類的自然家園也是需要後天保護的，否則就會受到造物主的懲罰。人類如果連自己的精神家園都守不住，又怎麼能守住賴以生存的自然家園呢？當世對於人類生存環境的破壞，就是對未來人類不負責任的表現。
2、孟子保護生態環境的措施
那麼怎麼才能保護人類賴以生存的生態環境呢？孟子分析並提出了保護環境、應時而為的根本方法：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」[50]這段話前半段主要描述了應用的措施，「不違農時」「數罟不入洿池」「斧斤以時入山林」[51]，尤其是後兩項，有明顯的環保措施的性質；後半段則說明了這些政策的目的，是為了「使民養生喪死無憾」，以成「王道之始」。這就是孟子的「仁政」了。他的分析無疑是正確的，只有強調環境保護，強調可持續發展，才能使社會發展進入良性循環，進而使得國家、社會得以進步，人民生活水平持續提高，進而達到可以「養生喪死無憾」[52]的目的。
由於生態環境殘破，禍殃及人，為了人類的永續生存，於是孟子開始反省人們對待生態環境的態度，希望透過一連串環境保護的措施，減低自然環境所受到的創傷，並保持其中的各項資源，以便於人類能「持續利用」它們。
人類在大自然面前是渺小的。人類要實現在良好、適宜的環境中生活的權利，就必須遵循自然規律，營造與自然和諧相處的氣氛，以得到大自然最大的恩賜。二千多年前的哲人尚且懂得這個道理，我們現代人應該比古人懂得更深刻、更透徹、更久遠。可事實又是怎樣的呢？近幾年，發生在我國的洪澇災害、山體滑坡、沙漠化等自然界對人類的傷害；全世界每一秒就有相當於一個足球場面積的熱帶雨林，因人類的砍伐而消逝；野生動物也因棲息地受破壞與獵捕危機而紛紛絕種（或瀕臨絕種）。這些似乎都能說明點什麼。古書字里行間所彌漫的歷久彌新的智慧觀照失去了它曾有的熠熠光輝。