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張家港城市旅遊香山旅遊風景區位於張家港市西陲南沙鎮境內，西接錫澄高速公路、江陰長江大橋和江陰市區，北靠國際貿易商港張家港港和全國唯一的內河港型保稅區張家港保稅區的張楊路，與長江邊的長山、巫山相對，南傍東橫河，與稷山相望。東距張家港市區15公里，交通便捷，全山佔地面積4．37平方公里，海拔高度為1 36．6米。山體呈菱形狀，由大、小香山組成，為全市之冠。北坡險峻，南坡平緩，頂部開闊，素有江南名山之譽。清康熙《江陰縣志》中贊：「香山突出平壤，高峻磅礴，甲於他山。」
山上長有成片的馬尾松、水杉、毛竹，山坡栽有桃、梨果園，品種多樣的野生葯材遍及全山。樹木覆蓋率達87%，山草覆蓋率為100%。 香山，因傳說春秋時吳王夫差遣美人上山采香而得名。自然風光秀麗，人文資源豐富，加上撲朔迷離的傳奇故事，歷來吸引文人墨客來此觀光賞游，宋代詩人蘇東坡游香山時曾為梅花堂題匾額；明代地理學家徐霞客多次登上香山，為這里的山、水風光留下了詩詞、賦文，他在《游小香山梅花堂序》中贊嘆曰：「千年跡冷荒丘，一旦香生群玉，不特花香、境香、夢亦香，可謂不負此山矣！」
香山有廣為人知的「十八景」：釣魚台、采香徑、梅花堂、洗硯池、石虎門、聖過潭、觀音殿、荷花茶廳、圓寂塔、聽松吟、桃花澗、聖清池、毗陵井、巫山夜雨、天台石、歸雲洞、烽火墩、藏軍洞。然歲月流逝，滄桑巨變，傳說中的大部分景點已盪然無存。
1993年開始經市鎮兩級政府的努力，已有一大批景點建成並對外開放，其中有傲立孤峰，縱覽長江、碼頭、保稅區的望江亭；有怪石叢生、山勢險峻的老虎嘴；有繁花似錦、香草滿坡、相傳吳王夫差偕美人步行上山的采香徑；有徐霞客稱為「九天風雨、三峽波濤、觀斯盡矣」的桃花澗，還有聖過潭、滴血岩、仙牛背、聽松吟等一批天然景區。著名書法家沈鵬、沙曼翁等20多人為景點題名或書寫詩文。
1995年，投資6000萬元、建築面積6700平方米的大型寺廟——香山寺建成。該寺坐落在香山主峰，由古樸、典雅、富有氣派的廟宇群組成。寺內塑一尊高1.5米、凈重1.5噸的玉佛及由台北佛佗教育基金會會長徐業鴻贈送的《大藏經》一部計1718卷。1999年10月，香山寺素齋館落成開業，成為全市首家素齋館。
自古以來，香山就是有名的風景旅遊勝地，「香山十八景」 名聞遐邇，有大禹王、姜尚；吳王夫差、西施、宋代大詩人蘇東坡、元代張士誠、明代旅行家徐霞客、清代皇帝乾隆等一批極具價值的人文資源，有藏軍洞、烽火台等軍事文化遺址，有佛教、道教、天主教等宗教活動場所。它以悠久的歷史文化、優美的自然風光和獨特的人文景觀，在蘇南眾山中獨領風騷。尤其登高遠眺，長江美景和張家港全景盡攬眼底，極目天舒，令人進入一番別有風味的意境。南沙還擁有省級重點文物保護單位一一具有八千年歷史的東山村古遺址，是著名的文學、音樂、教育家劉半農、劉天華、劉北茂的誕生地。
近年來，隨著不斷加大對香山旅遊風景區基礎建設的投入，交通衛生、通訊、電力等設施配套齊全，逐步形成了以香山旅遊風景區為品牌，商貿、旅遊、服務、房地產聯動發展的新格局。隨著全市工業經濟的迅猛發展，加快旅遊景點建設開發已成為全市三產經濟協調發展的迫切需要。目前香山旅遊風景區開發已列入全市旅遊整體規劃重點項目之一。
桃花澗
位於香山北麓。清乾隆《江陰縣志》載：「香山左崗有澗數十丈，夾澗緋桃四植，名桃花澗。」澗從上至下，縱貫青龍崗，全長約800多米。澗水源頭出自山頂泉眼，常年不涸，現為中峰之巔的天然湖泊鹿女湖。從峰巔俯視桃花澗全景，整條山澗蜿蜒曲折，影影綽綽，掩映在濃綠覆蓋之中；澗左右兩側的幾道龍崗逶迤磅礴，向下匯聚到桃花澗山口交匯之處，山隨溪轉，宛如一朵盛開的桃花。當年徐霞客曾三次游覽桃花澗，兩次月下，一次雨中。春雨中的桃花澗，氣勢磅礴，猶如三峽波濤。從桃花澗山口東行數十步，有一山洞，名桃花澗。此洞原是人防工事，現已對遊人開放，洞高約2米，深200餘米，沿壁光滑濕潤，縫隙處有泉珠滴落，鏗然有聲。同桃花澗一崗之隔的香山南麓，也有一條長長的山澗，名叫南桃花澗。此澗緊靠聽松吟，與小香山梅花堂遙遙相對。此澗雖比不上北澗怪石林立、激流飛瀑的壯觀景象，但終年碧泉流淌，潔寒甘美，夾澗草深林密，鳥語松吟，景緻極為幽雅。
采香徑
位於香山東南麓，清乾隆《江陰縣志》載：「由麓而上，曲蹬盤行，攀蘿捫石，足底雲生，相傳吳王嘗遣美人采香其上（山有馬蹄香，杜衡是也），曰采香徑。」全徑沿山由東南向西北曲折蜿蜒長約五華里，幾乎橫貫了整個香山。徑寬一般為三尺左右，兩旁青松挺立，修篁夾道，奇花競艷麗，異草飄香，景色秀麗迷人，令人目不暇接。步行在采香徑上，小石林、聽松吟、香山寺、聖過潭等景點一一欣賞於目，難怪當年西施來到這里為眼前的美景所陶醉，以至流連忘返。采香徑自然就吸引了眾多遊客，並由此留下許多吟詠采香徑的詩文。諸如：「春隨香草千年艷，人與梅花一樣清」、「香徑寒花落，飛泉曲澗分」等。
聽松吟
位於香山南山坡上，放眼望去，百畝山地上滿坡松林，千株萬株，蔚然成海，氣勢極為壯觀。風來時，一枝動百枝搖，莽莽林海松濤涌動，巨浪翻卷，競搖成一個巨大的音樂場。民國年間，中國民族音樂家劉天華先生回故鄉省親，也專門游覽聽松吟，而後激發了創作靈感，其二胡獨奏曲《空山鳥語》情愫一脈，不知傾倒了多少聽眾，成為百世絕唱。聽松吟曾遭受歷史浩劫，解放後，人民政府倡導植樹造林，經過數十年努力，香山重披綠裝，聽松吟又煥發出勃勃生機。
聖過潭
又名舜過潭，傳說古時大禹治水東南途經香山少憩，取泉水解渴，覺泉水清澈味醇，遂解佩劍拓成潭，故名舜過潭。位於香山頂峰中部。潭大體呈圓形，直徑約2米，四周皆由山石圍成，看上去就彷彿是一口大井一般。此潭下有泉眼，所以水甚清澈，常年不涸。潭中長有無屁股螺螄，成為香山一奇。
藏軍洞
位於香山主峰老虎背之巔的東側，有一石板蓋頂的洞口，約80厘米見方，這就是香山著名古跡——藏軍洞。據史料記載，香山藏軍洞最早大約建於三千多年前的春秋戰國時期。當時，吳王闔閭稱霸於諸侯，攻越伐楚，大動干戈，出於攻防戰術需要，即在長江之濱的香山、長山一帶挖建了許多藏軍洞。70年代考古工作者在香山西北坡的藏軍洞發現大量具有春秋戰國時代特徵的幾何紋陶器和紅陶器，證實了這一歷史記載。據考證，藏軍洞為坑道式A字型結構，上窄下寬，兩壁皆用塊石壘徹而成，內高5—10米，底部南北之間寬4—5米，東西之向呈隧道形，進深25米。香山藏軍洞與眾不同之處在於，一是每3座藏軍洞編成一組，成品字形排列，較為規則，共有9組，且每組佔地面積約2500平方米，這是其它地方藏軍洞所沒有的；二是洞內隧道走向與山勢走向平行，士兵從左右進出，不從前後進出，而其它地方洞內隧道則大都與山勢走向呈垂直狀態；三是別的山上的藏軍洞一般都構築在半山腰，唯有香山藏軍洞高居山峰之巔，成居高臨下之勢；四是香山藏軍洞在「江南長城」中距離長江最近，這可能與香山歷來被視作江海門戶的重要戰略位置有關。香山藏軍洞經適當加工整理後，現已恢復當初建造時的模樣與擺設，並對外開放。
梅花堂
原坐落在小香山竹林深處，初建於宋代。相傳蘇東坡晚年仕途失意，因江陰友人葛氏邀請，曾數度來梅花堂怡情養生，並題書梅花堂匾額。堂後洗硯池，因東坡洗硯而得名。由於緊靠大小香山間的石虎門古戰場，梅花堂一度遭到戰火破壞。明朝末年，愛山成癖的徐應霞（徐霞客之兄）重建梅花堂，並在山上廣植梅竹。清風明月之夜，徐霞客兄弟觴詠為樂，共賞良辰美景。徐霞客沒有忘情於這段有意義的生活經歷，特寫下5首詩歌並1篇長序，以作紀念。隨著時光流逝，到五十年代後期，梅花堂和洗硯池均已湮沒，四周梅花亦漸漸稀少。近年來，市鎮兩級政府採取措施開發香山旅遊資源，梅花堂和洗硯池列入旅遊發展規劃中。新的梅花堂是5間仿古建築，正堂題額集東坡手筆，堂內展有坡翁和徐霞客的書畫詩文，讓旅遊人們從觀光中受到華夏文明的熏陶。
南沙十八景
臨近張家港港口的南沙鄉，由於山多景勝，早在明代前就有「香山八景」之說。清聖祖康熙、高宗乾隆以後，又相繼增補十景，稱「南沙十八景」。這里原有梅花堂一座。從香山灣翻山而上，便是「采香徑」。采香徑從香山西北坡起至東南麓止，長約5里，相傳是春秋吳王夫差偕西施及嬪妃玩樂的地方，建育「采香禪院」作行宮。
目前，采香徑下段已被開山採石所截斷，上段路還在。山上雜樹叢生，烏鳴林蔭，峰迴路轉，景色宜人。香山，有大香山與小香山之分。在兩山銜接處，陡似峭壁，形成石門。因遠看似一猛虎張口守隘，故有「石虎門」之稱。這里四面環山，原來兩山接崗不分，後因軍事需要，官府命百姓鑿山開路長達50餘米，形成石門。這里形勢險要，呈一夫當關，萬夫莫敵之勢，為歷代兵家必爭之地。現經人工修築，已可通行汽車。在香山附近，有長山, 鳳凰山、鎮山等山，如眾星拱月，煞是中看，而且山山都育藏軍洞（又名將軍洞）。在這些山上，要數長山頂上藏軍洞最多。最大的藏軍洞可容兵千餘，洞內有灶間、會議室、貯藏室、兵器庫等，向來有「江甫長城」之稱！出江陰東門，可遠遠望見築在鳳凰山最高峰的烽火合。台周圍十丈見方，高百米，烽火台又名烽火墩，最初建於春秋期間。大香山原名桃花山。相傳春秋時期，山上桃樹漫山遍野，如雲霞燦爛。崗西有一大澗，澗頂有一泉口，終年噴水不斷。每當桃花盛開的季節，花瓣飄落溪中，隨水飄流，大有"落英繽紛」的詩情畫意。藏軍洞、烽火台、桃花澗等古跡尚存，被列為張家港市重點文物保護單位。
1986年2月以後，甫沙眾多小山坡上，陸續發現4座古墓葬，其中漢墓一座，宋墓三匹。墓葬位於長山東麓，距地面約15米左右。出土漢墓中有神獸銅鏡、陶罐等文物。3座漢辜中有磁州窖彩釉陶壺，兩對雙耳環的越容瓷瓶獸足瓷香爐、瓷碗、雙紐帶柄銅鏡、小方銅鏡、八花形銘文銅鏡等文物。據記載：磁州窖出自河北，越窖出自浙江，銘文銅鏡出自廣東。以上文物的出士充分表明，在`2000多年前，南沙鄉長山一帶，北臨長江，交通方便，居民聚集，商品流通，是南北交通線上的重鎮！這些閃爍著古文化光彩的文物，被埋沒了千年，幾乎被人遺忘，近年來，因張家港對世界開放，南沙十八景又重放光彩，為新興的海港圍上了一串古色古香的「珍珠古項鏈」。
香山寺
坐落於香山東南之巔，約建於東漢末年，距今已有1700多年的歷史，是江南七十二大寺之一，歷史上有「佛門聖地」之稱。歷史的滄桑，原寺早已湮沒。1993年3月，經張家港市人民政府批准在原址重建。1995年9月正式登記，並開放佛教活動場所。第一期工程的山門、天王殿、大雄寶殿於1994年底建成，江南一流名剎已初具規模。山門建在香山老虎背中腰海拔125米的山坡上。山門上方的「香山寺」匾額由全國政協副主席趙仆初手書。從山門向上攀登，跨過45級花崗岩台階，就進入飛檐斗角、威嚴肅穆的天王殿。再向上拾級登攀，就是規模宏偉、氣勢非凡的大雄寶殿。這是一座雙層樓閣式的大型建築。殿東西長21米，南北寬13.8米，背高15.5米，建築面積282平方米。黃牆、紅窗、雕梁畫棟，造型格式依照蘇州市靈岩寺的大雄寶殿。大殿規模在江南一帶可稱首屈一指。香山寺總體規劃建築面積6700平方米，總投資6000萬元。第一期工程完成後，至2002年繼續建造七級寶塔1座及達摩殿、觀音殿、藏經殿、僧房等配殿。寺內設東、西兩花園，園內建有放生池、假山帶、功德亭等。為方便信徒、遊人和觀光者，還建有佛光山莊、素齋館、宿舍樓等。寺內干凈整潔，綠樹成蔭。天王殿、大雄寶殿前後左右種有各種樹木、草坪，四季鮮花怒放，環境宜人。各殿堂層層疊疊，從各方向看均煞是雄偉。該寺佔地約10畝，小巧玲瓏，燒香拜佛者及旅遊者逐年增加。現有出家僧人7名，負責人是法禪。香山寺以名山名剎之名屹立於祖國江南的寺廟之林，成為鑲嵌在香山之巔的一顆永放光華的明珠。
香山陵
坐落在香山東麓，佔地2.6公頃，1992年清明節前竣工落成。陵園面向正方，三面環山，翠竹抱碑。陵園的正面，豎立著高8.7米、寬15.4米的石碑坊，坊頂刻有原全國人大常委會副委員長彭沖題寫的「香山陵」匾額。中有1座長20米、寬8米的拱形三孔橋，氣貫長虹，名「貫虹橋」，橋的兩側矗立著兩座群雕，一座是「沙洲農民暴動紀念標志」，一座是烈士群雕。在烈士群雕兩側建有260平方米的革命烈士紀念館，館內陳列著革命烈士名錄、事跡介紹、照片和部分實物。園陵正中是一座高19.28米，寬1.8米，頂呈矩形的烈士紀念碑，碑身正面刻有原中共江蘇省委書記江渭清題寫的「革命烈士永垂不朽」8個鎦金大字。碑前有900平方米的弔唁台，由4000多塊金山石鋪築而成。碑後建有烈士墓和忠骨存放室。
暨陽湖生態園
暨陽湖生態園區位於張家港市的南城區，規劃總面積為4.41平方公里，其中暨陽湖水面面積約為0.7平方公里。2000年利用修建沿江高速公路集中取土的機會，開挖了人工湖---取名暨陽湖。市委、市政府為進一步做大、做強城市規模，提升城市品位，改善生態環境，利用人工湖，環湖造景造勢，開發暨陽湖生態化園區。
2002年暨陽湖生態園區的總體規劃採取國際化招標，後由美國HILL景觀公司中標設計。園區總體功能定位是：以生態理念為指導，利用生態技術，高起點、高標准、高品位建成集休閑、娛樂、度假和居住為一體的現代化新城區。
2003年上半年，經過經心的籌備和規劃設計，暨陽湖生態園區基礎設施建設開始啟動。與此同時，征地、拆遷、安置、綠化、安置房建設等工作也都同步實施、立體推進。目前，整個生態園區1.56平方公里中心景觀區已初步形成，園區基本框架已經拉開。主要完成了暨陽湖湖體工程並蓄水3.6米，完成兩條主要道路（暨陽湖大道和湖濱大道可施工段）、暨陽湖大橋、濕地大橋及假日廣場上道路、橋梁等基礎建設；完成60畝野生島建設及綠化，完成百米音樂噴泉、沙灘棧橋、假日廣場60萬平方米綠化等景觀工程；完成假日公園度假區、湖濱高檔住宅區兩塊土地的拍賣，並將於2005年逐步啟動住宅小區的。同時配套建設的兩個安置小區也已基本建成，完成安置房建設近45萬平方米，已入住安置百姓1330套。目前，整個暨陽湖生態園區的各項建設已全面啟動，生態濕地、水體循環、中心休閑娛樂項目及高檔住宅區等工程都在按原計劃有序推進，2008年已經把這個生態園建設完成。
梁豐生態園
梁豐生態園位於東二環路西側、沙洲東路南側，面積1200畝，總投資3億元。工程於2004年9月28日開工建設，於2006年5月1日建成開放。公園設計以人為本，以生態理念為指導，運用生態環保的技術手段，通過綠化、水系、園林小品創造出生動的自然環境，形成一個集休閑、觀光、健身、娛樂、科普教育於一體的具有現代園林特色和城市文化氛圍的綜合性城市公園。
公園以鄉土樹種為主，注重品種的多樣性，突出「植物公園」理念，建設形成穩定的植物生態群落，共種植植物達1400多個品種，種植各類喬木11000餘株，其中大喬木1025棵。建有松園、竹園、梅園、薔薇園、百果園、玉蘭園、盆景園（牡丹園）、槭樹園、櫻花園、桂花園、熱帶植物園、水生植物園等12個專類園，還建有遊客中心，餐廳、茶室、小木屋、親水棧道、水陸游樂設施等各類遊憩服務設施。
梁豐生態園富有文化歷史內涵。梁代太平元年（公元556年），在暨陽之墟建立梁豐縣，縣治楊舍鎮。公園取名「梁豐」二字為國土廣闊，物產豐饒之祥意。園內橋梁古樸與現代並存，形式多樣，以楊舍城堡歷史為背景而冠以名稱，其中尤以青龍古橋重建而引以自豪。公園主島為梁洲，劉海、高明、浮山、登瀛等四島環繞周圍，寓意我市未來一城四區的行政規劃布局。
梁豐生態園景觀豐富。園內山水相依，河流四面環通，園路縱橫交錯，地勢此起彼伏，亭台樓軒相望，曲徑幽深，溪流潺潺，林木旺盛，花草繁多。凡景點名稱均以石刻，並有詩詞、簡文相輔，以文會友，自得其樂。
2、南史·隱逸下
卷七十六
列傳第六十六 隱逸下
臧榮緒吳苞徐伯珍沈麟士阮孝緒鄧鬱陶弘景諸葛璩劉慧斐范元琰庾詵張孝秀庾承先馬樞
臧榮緒，東莞莒人也。祖奉先，建陵令。父庸人，國子助教。
榮緒幼孤，躬自灌園，以供祭祀。母喪後，乃著嫡寢論，掃灑堂宇，置筵席，朔望輒拜薦焉，甘珍未嘗先食。純篤好學，括東、西晉為一書，紀錄志傳百一十卷。隱居京口教授。
齊高帝為揚州刺史，征榮緒為主簿，不到。建元中，司徒褚彥回啟高帝稱述其美，以置秘閣。榮緒敦愛五經，謂人曰：「昔呂尚奉丹書，武王致齋降位，李、釋教誡，並有禮敬之儀，因甄明至道。」乃著拜五經序論。常以宣尼庚子日生，其日陳五經拜之。自號披褐先生。又以飲酒亂德，言常為誡。永明六年卒。初，榮緒與關康之俱隱在京口，時號為二隱。
吳苞字天蓋，一字懷德，濮陽鄄城人也。儒學，善三禮及老、庄。宋泰始中過江，聚徒教學。冠黃葛巾，竹麈尾，蔬食二十餘年。與劉瓛俱於褚彥回宅講授。瓛講禮，苞講論語、孝經，諸生朝聽瓛，晚聽苞也。
齊隆昌元年，征為太學博士，不就。始安王遙光及江祏、徐孝嗣共為立館於鍾山下教授，朝士多到門焉，當時稱其儒者。自劉瓛以後，聚徒講授，唯苞一人而已。以壽終。時有趙僧岩、蔡薈，皆有景行，慕苞為人。
僧岩，北海人。寥廓無常，人不能測。與劉善明友。善明為青州，欲舉為秀才，大驚，拂衣而去。後忽為沙門，棲遲山谷，常以一壺自隨。一旦謂弟子曰：「吾今夕當死。壺中大錢一千，以通九泉之路，蠟燭一挺，以照七尺之屍。」至夜而亡。時人以為知命。
蔡薈字休明，陳留人。清抗不與俗人交。李撝謂江學曰：「古人稱安貧清白曰夷，涅而不緇曰白，至如蔡休明者，可不謂之夷白乎。」
又有魯國孔嗣之字敬伯，宋時與齊高帝俱為中書舍人，並非所好。自廬江郡守去官，隱居鍾山。朝廷以為太中大夫，卒。
徐伯珍字文楚，東陽太末人也。祖、父並郡掾史。伯珍少孤貧，學書無紙，常以竹箭、箬葉、甘蕉及地上學書。山水暴出，漂溺宅舍，村鄰皆奔走，伯珍累床而坐，誦書不輟。叔父璠之與顏延之友善，還祛蒙山立精舍講授，伯珍往從學。積十年，究尋經史，游學者多依之。太守琅邪王曇生、吳郡張淹並加禮辟，伯珍應召便退，如此者凡十二焉。徵士沈儼造膝談論，申以素交。吳郡顧歡擿出尚書滯義，伯珍酬答，甚有條理，儒者宗之。好釋氏、老、庄，兼明道術。歲嘗旱，伯珍筮之，如期而雨。舉動有禮，過曲木之下，趍而避之。早喪妻，晚不復重娶，自比曾參。
宅南九里有高山，班固謂之九岩山，後漢龍丘萇隱處也。山多龍須檉柏，望之五采，世呼為婦人岩。二年，伯珍移居之，階戶之間，木生皆連理。門前生梓樹，一年便合抱。館東石壁，夜忽有赤光洞照，俄爾而滅。白雀一雙棲其戶牖，論者以為隱德之感焉。刺史豫章王辟議曹從事，不就。家甚貧窶，兄弟四人皆白首相對，時人呼為「四皓」。建武四年卒，年八十四。受業生凡千餘人。
伯珍同郡婁幼瑜字季玉，亦聚徒教授，不應徵辟，彌為臨川王映所賞異，著禮捃拾三十卷。
沈麟士字雲禎，吳興武康人也。祖膺期，晉太中大夫。父虔之，宋樂安令。
麟士幼而俊敏，年七歲，聽叔父岳言玄。賓散，言無所遺失。岳撫其肩曰：「若斯文不絕，其在爾乎。」及長，博通經史，有高尚之心。親亡，居喪盡禮。服闋，忌日輒流淚彌旬。居貧織簾誦書，口手不息，鄉里號為織簾先生。嘗為人作竹誤傷手，便流淚而還。同作者謂曰：「此不足損，何至涕零。」答曰：「此本不痛，但遺體毀傷，感而悲耳。」嘗行路，鄰人認其所著屐，麟士曰：「是卿屐邪？」即跣而反。鄰人得屐，送前者還之，麟士曰：「非卿屐邪？」笑而受之。
宋元嘉末，文帝令僕射何尚之抄撰五經，訪舉學士，縣以麟士應選。不得已至都，尚之深相接。及至，尚之謂子偃曰：「山藪故多奇士，沈麟士，黃叔度之流也，豈可澄清淆濁邪。汝師之。」
麟士嘗苦無書，因游都下，歷觀四部畢，乃嘆曰：「古人亦何人哉。」少時稱疾歸鄉，不與人物通。養孤兄子，義著鄉曲。或勸之仕，答曰：「魚縣獸檻，天下一契。聖人玄悟，所以每履吉先。吾誠未能景行坐忘，何為不希企日損。」乃作玄散賦以絕世。太守孔山士辟不應，宗人徐州刺史曇慶、侍中懷文、左率勃來候之，麟士未嘗答也。
隱居余不吳差山，講經教授，從學士數十百人，各營屋宇，依止其側，時為之語曰：「吳差山中有賢士，開門教授居成市。」麟士重陸機連珠，每為諸生講之。征北張永為吳興，請麟士入郡。麟士聞郡後堂有好山水，即戴安道游吳興，因古墓為山池也。欲一觀之，乃往停數月。永欲請為功曹，麟士曰：「明府德履沖素，留心山谷，是以被褐負杖，忘其疲病。必欲飾渾沌以蛾眉，冠越客於文冕，走雖不敏，請附高節，有蹈東海死耳，不忍受此黔劓。」永乃止。
升明末，太守王奐，永明中，中書郎沈約並表薦之，征皆不就。乃與約書曰：「名者實之賓，本所不庶。中央無心，空勤南北。為惠反凶，將在於斯。」
麟士無所營求，以篤學為務，恆憑素幾鼓素琴，不為新聲。負薪汲水，並日而食。守操終老，讀書不倦。遭火燒書數千卷，年過八十，耳目猶聰明，以反故抄寫，火下細書，復成二三千卷，滿數十篋。時人以為養身靜默所致。制黑蝶賦以寄意。著周易兩系、莊子內篇訓。注易經、禮記、春秋、尚書、論語、孝經、喪服、老子要略數十卷。梁天監元年，與何點同征，又不就。二年，卒於家，年八十五。以楊王孫、皇甫謐深達生死而終禮矯俗，乃自為終制，遺令：「氣絕剔被，取三幅布以覆屍。及斂，仍移布於屍下，以為斂服。反被左右兩際以周上，不復制覆被。不須沐浴唅珠。以本裙衫、先著褌，凡二服，上加單衣幅巾履枕，棺中唯此。依士安用孝經。既殯不復立靈座，四節及祥，權鋪席於地，以設玄酒之奠。人家相承漆棺，今不復爾。亦不須旐。成服後即葬，作冢令小，後祔更作小冢於濱。合葬非古也。冢不須聚土成墳，使上與地平。王祥終制亦爾。葬不須軟車、靈舫、魌頭也。不得朝夕下食。祭奠之法，至於葬，唯清水一杯。」子彜奉而行之，州鄉皆稱嘆焉。
阮孝緒字士宗，陳留尉氏人也。父彥之，宋太尉從事中郎，以清幹流譽。
孝緒七歲出繼從伯胤之，胤之母周氏卒，遺財百餘萬應歸孝緒，孝緒一無所納，盡以歸胤之姊琅邪王晏之母，聞者咸嘆異之。乳人憐其傳重辛苦，輒竊玉羊金獸等物與之。孝緒見而駭愕，啟彥之送還王氏。
幼至孝，性沈靜，雖與童兒游戲，恆以穿池築山為樂。年十三，遍通五經。十五冠而見其父彥之，彥之誡曰：「三加彌尊，人倫之始，宜思自勖，以庇爾躬。」答曰：「願跡松子於瀛海，追許由於穹谷，庶保促生，以免塵累。」自是屏居一室，非定省未嘗出戶，家人莫見其面，親友因呼為居士。
年十六，父喪不服綿纊，雖蔬菜有味亦吐之。外兄王晏貴顯，屢至其門，孝緒度之必至顛覆，聞其笳管，穿籬逃匿，不與相見。曾食醬美，問之，雲是王家所得，便吐餐覆醬。及晏誅，親戚咸為之懼。孝緒曰：「親而不黨，何坐之及。」竟獲免。
梁武起兵圍建鄴，家貧無以爨，僮妾竊鄰人墓樵以繼火。孝緒知之，乃不食，更令撤屋而炊。所居以一鹿床為精舍，以樹環繞。天監初，御史中丞任昉尋其兄履之，欲造而不敢，望而嘆曰：「其室雖邇，其人甚遠。」其為名流所欽尚如此。自是欽慕風譽者，莫不懷刺斂衽，望塵而息。殷芸欲贈以詩，昉曰：「趣舍既異，何必相干。」芸乃止。唯與比部郎裴子野交。子野薦之尚書徐勉，言其「年十餘歲隨父為湘州行事，不書官紙，以成親之清白。論其志行粗類管幼安，比以采章如似皇甫謐」。
天監十二年，詔公卿舉士，秘書監傅照上疏薦之，與吳郡范元琰俱征，並不到。陳郡袁峻謂曰：「往者天地閉，賢人隱。今世路已清，而子猶遁，可乎？」答曰：「昔周德雖興，夷、齊不厭薇蕨。漢道方盛，黃、綺無悶山林。為仁由己，何關人世？況仆非往賢之類邪？」初，謝朏及伏暅應徵，天子以為隱者苟立虛名，以要顯譽，故孝緒與何胤並得遂其高志。
後於鍾山聽講，母王氏忽有疾，兄弟欲召之。母曰：「孝緒至性冥通，必當自到。」果心驚而反，鄰里嗟異之。合葯須得生人參，舊傳鍾山所出。孝緒躬歷幽險，累日不逢。忽見一鹿前行，孝緒感而隨後，至一所遂滅，就視，果獲此草。母得服之遂愈，時皆言其孝感所致。
有善筮者張有道曰：「見子隱跡而心難明，自非考之龜蓍，無以驗也。」及布卦，既揲五爻，曰：「此將為咸，應感之法，非嘉遯之兆。」孝緒曰：「安知後爻不為上九。」果成遯卦。有道嘆曰：「此所謂'肥遯無不利'，象實應德，心跡並也。」孝緒曰：「雖獲遯卦，而上九爻不發，升遐之道，便當高謝許生。」乃著高隱傳，上自炎皇，終於天監末，斟酌分為三品：言行超逸，名氏弗傳，為上篇；始終不耗，姓名可錄，為中篇；掛冠人世，棲心塵表，為下篇。湘東王著忠臣傳，集釋氏碑銘、丹陽尹錄、研神記，並先簡孝緒而後施行。南平元襄王聞其名，致書要之，不赴，曰：「非志驕富貴，但性畏廟堂，若使麏麚可驂，何以異夫驥騄。」
初，建武末，青溪宮東門無故自崩，大風拔東宮門外楊樹，或以問孝緒。孝緒曰：「青溪皇家舊宅，齊為木行，東為木位。今東門自壞，木其衰矣。」
武帝禁畜讖緯，孝緒兼有其書，或勸藏之。答曰：「昔劉德重淮南秘要，適為更生之禍，杜瓊所謂不如不知，此言美矣。」客有求之，答曰：「己所不欲，豈可嫁禍於人。」乃焚之。
鄱陽忠烈王妃，孝緒姊也。王嘗命駕欲就之游，孝緒鑿垣而逃，卒不肯見。王悵然嘆息。王諸子篤渭陽之情，歲時之貢，無所受納，未嘗相見，竟不之識。或問其故，孝緒曰：「我本素賤，不應為王侯姻戚，邂逅所逢，豈關始願。」劉歊曾以米饋之，孝緒不納，歊亦棄之。末年蔬食斷酒，其恆供養石像先有損壞，心欲補之，罄心敬禮，經一夜忽然完復。眾並異之。
大同二年正月，孝緒自筮卦，「吾壽與劉著作同年」。及劉杳卒，孝緒曰：「劉侯逝矣，吾其幾何。」其年十月卒，年五十八。梁簡文在東宮，隆恩厚贈，子恕等述先志不受。顧協以為恩異常均，議令恭受。門徒追論德行，諡曰文貞處士。所著七錄、削繁等一百八十一卷，並行於世。
初，孝緒所撰高隱傳中篇所載一百三十七人，劉歊、劉吁覽其書曰：「昔嵇康所贊，缺一自擬，今四十之數，將待吾等成邪。」對曰：「所謂荀君雖少，後事當付鍾君。若素車白馬之日，輒獲麟於二子。」歊、吁果卒，乃益二傳。及孝緒亡，吁兄絜錄其所遺行次篇末，成絕筆之意雲。
南嶽鄧先生名郁，荊州建平人也。少而不仕，隱居衡山極峻之嶺，立小板屋兩間，足不下山，斷谷三十餘載，唯以澗水服雲母屑，日夜誦大洞經。梁武帝敬信殊篤，為帝合丹，帝不敢服，起五嶽樓貯之供養，道家吉日，躬往禮拜。白日，神仙魏夫人忽來臨降，乘雲而至，從少嫗三十，並著絳紫羅綉褂褲，年皆可十七八許。色艷桃李，質勝瓊瑤，言語良久，謂郁曰：「君有仙分，所以故來，尋當相候。」至天監十四年，忽見二青鳥悉如鶴大，鼓翼鳴舞，移晷方去。謂弟子等曰：「求之甚勞，得之甚逸。近青鳥既來，期會至矣。」少日無病而終。山內唯聞香氣，世未嘗有。武帝後令周舍為鄧玄傳，具序其事。陶弘景字通明，丹陽秣陵人也。祖隆，王府參軍。父貞，孝昌令。
初，弘景母郝氏夢兩天人手執香爐來至其所，已而有娠。以宋孝建三年景申歲夏至日生。幼有異操，年四五歲，恆以荻為筆，畫灰中學書。至十歲，得葛洪神仙傳，晝夜研尋，便有養生之志。謂人曰：「仰青雲，睹白日，不覺為遠矣。」父為妾所害，弘景終身不娶。及長，身長七尺七寸，神儀明秀，朗目疏眉，細形長額聳耳，耳孔各有十餘毛出外二寸許，右膝有數十黑子作七星文。讀書萬餘卷，一事不知，以為深恥。善琴棋，工草隸。未弱冠，齊高帝作相，引為諸王侍讀，除奉朝請。雖在朱門，閉影不交外物，唯以披閱為務。朝儀故事，多所取焉。
家貧，求宰縣不遂。永明十年，脫朝服掛神武門，上表辭祿。詔許之，賜以束帛，敕所在月給伏苓五斤，白蜜二升，以供服餌。及發，公卿祖之徵虜亭，供帳甚盛，車馬填咽，咸雲宋、齊以來未有斯事。於是止於句容之句曲山。恆曰：「此山下是第八洞宮，名金壇華陽之天，周回一百五十里。昔漢有咸陽三茅君得道來掌此山，故謂之茅山。」乃中山立館，自號華陽陶隱居。人間書札，即以隱居代名。
始從東陽孫游岳受符圖經法，遍歷名山，尋訪仙葯。身既輕捷，性愛山水，每經澗谷，必坐卧其間，吟詠盤桓，不能已已。謂門人曰：「吾見朱門廣廈，雖識其華樂，而無欲往之心。望高岩，瞰大澤，知此難立止，自恆欲就之。且永明中求祿，得輒差舛；若不爾，豈得為今日之事。豈唯身有仙相，亦緣勢使之然。」沈約為東陽郡守，高其志節，累書要之，不至。
弘景為人員通謙謹，出處冥會，心如明鏡，遇物便了。言無煩舛，有亦隨覺。永元初，更築三層樓，弘景處其上，弟子居其中，賓客至其下。與物遂絕，唯一家僮得至其所。本便馬善射，晚皆不為，唯聽吹笙而已。特愛松風，庭院皆植松，每聞其響，欣然為樂。有時獨游泉石，望見者以為仙人。
性好著述，尚奇異，顧惜光景，老而彌篤。尤明陰陽五行、風角星算、山川地理、方圖產物、醫術本草，著帝代年歷，以算推知漢熹平三年丁丑冬至，加時在日中，而天實以乙亥冬至，加時在夜半，凡差三十八刻，是漢歷後天二日十二刻也。又以歷代皆取其先妣母後配饗地只，以為神理宜然，碩學通儒，咸所不悟。又嘗造渾天象，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之，悉與天相會。雲「修道所須，非止史官是用」。深慕張良為人，雲「古賢無比」。
齊末為歌曰「水丑木」為「梁」字。及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及聞議禪代，弘景援引圖讖，數處皆成「梁」字，令弟子進之。武帝既早與之游，及即位後，恩禮愈篤，書問不絕，冠蓋相望。
弘景既得神符秘訣，以為神丹可成，而苦無葯物。帝給黃金、硃砂、曾青、雄黃等。後合飛丹，色如霜雪，服之體輕。及帝服飛丹有驗，益敬重之。每得其書，燒香虔受。帝使造年歷，至己巳歲而加朱點，實太清三年也。帝手敕招之，錫以鹿皮巾。後屢加禮聘，並不出，唯畫作兩牛，一牛散放水草之間，一牛著金籠頭，有人執繩，以杖驅之。武帝笑曰：「此人無所不作，欲學曳尾之龜，豈有可致之理。」國家每有吉凶征討大事，無不前以諮詢。月中常有數信，時人謂為山中宰相。二宮及公王貴要參候相繼，贈遺未嘗脫時。多不納受，縱留者即作功德。
天監四年，移居積金東澗。弘景善辟穀導引之法，自隱處四十許年，年逾八十而有壯容。仙書雲：「眼方者壽千歲。」弘景末年一眼有時而方。曾夢佛授其菩提記雲，名為勝力菩薩。乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒。後簡文臨南徐州，欽其風素，召至後堂，以葛巾進見，與談論數日而去，簡文甚敬異之。天監中，獻丹於武帝。中大通初，又獻二刀，其一名善勝，一名威勝，並為佳寶。
無疾，自知應逝，逆克亡日，仍為告逝詩。大同二年卒，時年八十一。顏色不變，屈申如常，香氣累日，氛氳滿山。遺令：「既沒不須沐浴，不須施床，止兩重席於地，因所著舊衣，上加生褲裙及臂衣靺冠巾法服。左肘錄鈴，右肘葯鈴，佩符絡左腋下。繞腰穿環結於前，釵符於髻上。通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有車馬。道人道士並在門中，道人左，道士右。百日內夜常然燈，旦常香火。」弟子遵而行之。詔贈太中大夫，諡曰貞白先生。
弘景妙解術數，逆知梁祚覆沒，預制詩雲：「夷甫任散誕，平叔坐論空。豈悟昭陽殿，遂作單於宮。」詩秘在篋里，化後，門人方稍出之。大同末，人士競談玄理，不習武事，後侯景篡，果在昭陽殿。
初，弘景母夢青龍無尾，自己升天，弘景果不妻無子。從兄以子松喬嗣。所著學苑百卷，孝經、論語集注、帝代年歷、本草集注、效驗方、肘後百一方、古今州郡記、圖像集要及玉匱記、七曜新舊術疏、占候、合丹法式，共秘密不傳，及撰而未訖又十部，唯弟子得之。
時有沙門釋寶志者，不知何許人，有於宋泰始中見之，出入鍾山，往來都邑，年已五六十矣。齊、宋之交，稍顯靈跡，被發徒跣，語默不倫。或被錦袍，飲啖同於凡俗，恆以銅鏡剪刀鑷屬掛杖負之而趍。或征索酒餚，或累日不食，預言未兆，識他心智。一日中分身易所，遠近驚赴，所居噂誻。齊武帝忿其惑眾，收付建康獄。旦日，咸見遊行市裡，既而檢校，猶在獄中。其夜，又語獄吏：「門外有兩輿食，金缽盛飯，汝可取之。」果是文惠太子及竟陵王子良所供養。縣令呂文顯以啟武帝，帝乃迎入華林園。少時忽重著三布帽，亦不知於何得之。俄而武帝崩，文惠太子、豫章文獻王相繼薨，齊亦於此季矣。
靈和寺沙門釋寶亮欲以納被遺之，未及有言，寶志忽來牽被而去。蔡仲熊嘗問仕何所至。了自不答，直解杖頭左索繩擲與之，莫之解。仲熊至尚書左丞，方知言驗。
永明中，住東宮後堂，從平旦門中出入。末年忽雲「門上血污衣」，褰裳走過。至鬱林見害，果以犢車載屍出自此門，舍故閹人徐龍駒宅，而帝頸血流於門限焉。
梁武帝尤深敬事，嘗問年祚遠近。答曰：「元嘉元嘉。」帝欣然，以為享祚倍宋文之年。雖剃須發而常冠帽，下裙納袍，故俗呼為志公。好為讖記，所謂志公符是也。高麗聞之，遣使齎綿帽供養。
天監十三年卒。將死，忽移寺金剛像出置戶外，語人雲：「菩薩當去。」旬日無疾而終。先是琅邪王筠至庄嚴寺，寶志遇之，與交言歡飲。至亡，敕命筠為碑，蓋先覺也。
諸葛璩字幼玫，琅邪陽都人也。世居京口。璩幼事徵士關康之，博涉經史。復師徵士臧榮緒，榮緒著晉書，稱璩有發擿之功，方之壺遂。
齊建武初，南徐州行事江祀薦璩於明帝，言璩安貧守道，悅禮敦詩，如其簡退，可揚清厲俗，請辟為議曹從事。帝許之。璩辭不赴。陳郡謝朓為東海太守，下教揚其風概，餉谷百斛。梁天監中，舉秀才，不就。
璩性勤於誨誘，後生就學者日至。居宅狹陋，無以容之。太守張友為起講舍。璩處身清正，妻子不見喜慍之色，旦夕孜孜，講誦不輟，時人益以此宗之。卒於家。璩所著文章二十卷，門人劉暾集而錄之。
劉慧斐字宣文，彭城人也。父元直，淮南太守。慧斐少博學，能屬文，起家梁安成王法曹行參軍。嘗還都，途經尋陽，游於匡山，遇處士張孝秀，相得甚歡，遂有終焉之志。因不仕，居東林寺。又於山北構園一所，號曰離垢園，時人仍謂為離垢先生。
慧斐尤明釋典，工篆隸，在山手寫佛經二千餘卷，常所誦者百餘卷。晝夜行道，孜孜不怠，遠近欽慕之。簡文臨江州，遺以幾杖。論者雲，自遠法師沒後將二百年，始有張、劉之盛矣。元帝及武陵王等書問不絕。大同三年卒。
慧斐兄慧鏡，安成內史。初，元直居郡得罪，慧鏡歷詣朝士乞哀，懇惻甚至，遂以孝聞。
子曇凈字元光，篤行有父風，解褐安成王國左常侍。父卒於郡，曇凈奔喪，不食飲者累日，絕而又蘇，每哭輒嘔血。服闋，因毀成疾。會有詔士姓各舉四科，曇凈叔父慧斐舉以應孝行，武帝用為海寧令。曇凈又以兄未為縣，因以讓兄，乃除安西參軍。
父亡後，事母尤淳至，身營餐粥，不以委人。母疾，衣不解帶，及母亡，水漿不入口者殆一旬。母喪權瘞葯王寺，時天寒，曇凈身衣單布衣，廬於瘞所。晝夜哭臨不絕聲，哀感行路，未期而卒。
范元琰字伯珪，一字長玉，吳郡錢塘人也。祖悅之，太學博士征，不至。父靈瑜，居父憂以毀卒。元琰時童孺，哀慕盡禮，親黨異之。及長好學，博通經史，兼精佛義，然謙敬不以所長驕人。祖母患癰，恆自含吮。與人言常恐傷物。居家不出城市，雖獨居如對賓客，見者莫不改容憚之。
家貧，唯以園蔬為業。嘗出行，見人盜其菘，元琰遽退走。母問其故，具以實答。母問盜者為誰，答曰：「向所以退，畏其愧恥，今啟其名，願不泄也。」於是母子秘之。或有涉溝盜其筍者，元琰因伐木為橋以度之，自是盜者大慚，一鄉無復草竊。
齊建武初，征為曹武平西參軍，不至。於時始安王遙光為揚州，謂徐孝嗣曰：「曹武參軍，豈是禮賢之職。」欲以西曹書佐聘之，會遙光敗，不果，時人以為恨。沛國劉瓛深加器異，嘗表稱之。天監九年，縣令管慧辯上言義行，揚州刺史臨川王宏辟命，不至。卒於家。
庾詵字彥寶，新野人也。幼聰警篤學，經史百家，無不該綜。緯候書射，棋算機巧，並一時之絕。而性托夷簡，特愛林泉，十畝之宅，山池居半。蔬食弊衣，不修產業。遇火，止出書數簣坐於池上，有為火來者，答雲「唯恐損竹」。乘舟從沮中山舍還，載米一百五十石。有人寄載三十石，及至宅，寄載者曰：「君三十斛，我百五十斛。」詵默然不言，恣其取足。鄰人有被誣為盜，見劾妄款。詵矜之，乃以書質錢二萬，令門生詐為其親，代之酬備。鄰人獲免謝詵，詵曰：「吾矜天下無辜，豈期謝也。」
梁武帝少與詵善，及起兵，署為平西府記室參軍，詵不屈。平生少所游狎，河東柳惲欲與交，拒而弗納。普通中，詔以為黃門侍郎，稱疾不起。晚年尤遵釋教，宅內立道場，環繞禮懺，六時不輟。誦法華經，每日一遍。後夜中忽見一道人自稱願公，容止甚異，呼詵為上行先生，授香而去。中大通四年，因寢忽驚覺，曰：「願公復來，不可久住。」顏色不變，言終而亡，年七十八。舉室咸聞空中唱「上行先生已生彌陀凈域矣」。武帝聞而下詔，諡貞節處士，以顯高烈。
詵所撰帝歷二十卷，易林二十卷，續伍端休江陵記一卷，晉朝雜事五卷，總抄八十卷，行於世。
子曼倩字世華，亦早有令譽。元帝在荊州，為中錄事。每出，帝常目送之，謂劉之遴曰：「荊南信多君子。」後轉諮議參軍。所著喪服儀，文字體例，老子義疏，算經及七曜歷術，並所制文章，凡九十五卷。子季才有學行，承聖中，位中書侍郎。江陵平，隨例入長安。
張孝秀字文逸，南陽宛人也。徙居尋陽。曾祖須無，祖僧監，父希，並別駕從事。
孝秀長六尺餘，白皙美須眉，仕州中從事史。遇刺史陳伯之叛，孝秀與州中士大夫謀襲之，事覺，逃於盆水側。有商人置諸褚中，展轉入東林。伯之得其母郭，以蠟灌殺之。孝秀遣妻妾，入匡山修行學道。服闋，建安王召為別駕。因去職歸山，居於東林寺，有田數十頃，部曲數百人，率以力田，盡供山眾。遠近歸慕，赴之如市。
孝秀性通率，不好浮華，常冠穀皮巾，躡蒲履，手執並閭皮麈尾，服寒食散，盛冬卧於石上。博涉群書，專精釋典。僧有虧戒律者，集眾佛前，作羯磨而笞之，多能改過。善談論，工隸書，凡諸藝能，莫不明習。普通三年卒，室中皆聞非常香。梁簡文甚傷悼焉，與劉慧斐書，述其貞白雲。
庾承先字子通，潁川鄢陵人也。少沈靜有志操，是非不涉於言，喜慍不形於色，人莫能窺也。弱歲受學於南陽劉虯，強記敏識，出於群輩。玄經釋典，靡不該悉；九流七略，咸所精練。辟功曹不就，乃與道士王僧鎮同游衡岳。晚以弟疾還鄉里，遂居土台山。梁鄱陽忠烈王在州，欽其風味，要與游處，令講老子。遠近名僧，咸來赴集，論難鋒起，異端競至，承先徐相酬答，皆得所未聞。忠烈王尤所欽重。
中大通三年，廬山劉慧斐至荊州，承先與之有舊，往從之，荊陝學徒因請承先講老子。湘東王親命駕臨聽，論議終日，留連月餘，乃還山。王親祖道，並贈篇什，隱者美之。其年卒，刺史厚有贈賻。門人黃士龍讓曰：「先師平素食不求飽，衣不求輕，凡有贈遺，皆無所受。臨終之日，誡約家門，薄棺周形，巾褐為斂。雖蒙賚及，不敢輕承教旨，以違平生之操。錢布輒付使反。」時論高之。
馬樞字要理，扶風郿人也。祖靈慶，齊竟陵王錄事參軍。
樞數歲而孤，為其姑所養。六歲，能誦孝經、論語、老子。及長，博極經史，尤善佛經及周易、老子義。梁邵陵王綸為南徐州刺史，素聞其名，引為學士。綸時自講大品經，令樞講維摩、老子、周易，同日發題，道俗聽者二千人。王欲極觀優劣，乃謂眾曰：「與馬學士論義，必使屈服，不得空立客主。」於是數家學者，各起問端。樞乃依次剖判，開其宗旨，然後枝分派別，轉變無窮，論者拱默聽受而已，綸甚嘉之。
尋遇侯景之亂，綸舉兵援台，乃留書二萬卷付樞。樞肆志尋覽，殆將周遍，乃喟然嘆曰：「吾聞貴爵位者以巢、由為桎梏，愛山林者以伊、呂為管庫，束名實則芻芥柱下之言，翫清虛則糠秕席上之說，稽之篤論，亦各從其好也。比求志之士，望塗而息，豈天之不惠高尚，何山林之無聞甚乎。」乃隱於茅山，有終焉之志。
陳天嘉元年，文帝征為度支尚書，辭不應命。時樞親故並居京口，每秋冬之際，時往游焉。及鄱陽王為南徐州刺史，欽其高尚，鄙不能致，乃卑辭厚意，令使者邀之，樞固辭以疾。門人勸請，不得已乃行。王別築室以處之，樞惡其崇麗，乃於竹林間自營茅茨而居。每以王公饋餉，辭不獲已者，率十分受一。
樞少屬亂離，凡所居處，盜賊不入，依託者常數百家。目精洞黃，能視暗中物。有白晏一雙，巢其庭樹，馴狎橺廡，時至幾案，春來秋去，幾三十年。太建十三年卒。撰道覺論行於世。
論曰：夫獨往之人，皆稟偏介之性，不能摧志屈道，借譽期通。若使夫遇見信之主，逢時來之運，豈其放情江海，取逸丘樊？不得已而然故也。且岩壑閑遠，水石清華，雖復崇門八襲，高城萬雉，莫不蓄壤開泉，髣佛林澤。故知松山桂渚，非止素玩，碧澗清潭，翻成麗矚。掛冕東都，夫何難之有。
3、古代婦女的宗教生活
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宗教文化是社會文化的一個重要方面，千百年來，對人類生活有很大的影響，涉及到人類生活的方方面面，也在一定程度上影響人們的性生活，無論是禁慾和縱欲，都能找到一定的宗教淵源。
一、宗教禁慾主義
禁慾主義是宗教生活中的一種十分普遍而且重要的現象。古今中外的各種宗教，除了極少數宗教具有縱欲主義特徵以外，幾乎都有禁慾主義傾向，一些極端的宗教和教派甚至在教義規定上奉行極其嚴厲的苦行主義。
宗教禁慾主義主要表現為性的宗教禁忌，即由於宗教原因，在許多情況下，不允許男子接觸女子並進行性交。如本書第二章第四節所述，性的禁忌有許多原因，有的是在當時的社會條件下保證生產、戰爭或其它集體活動的順利進行，而有的則是由於某種信仰和崇拜。當人們把支配自己生活的異己力量幻想為超自然、超人間的神秘力量或神聖事物，就會對此產生一種敬畏、愛戴或恐懼的宗教感情，不願也不敢有絲毫玷污的表現。父權制氏族社會是人類進入文明之前的原始時代，這時，歧視婦女的觀念已經產生，那時，人們認為婦女和性關系在某些特殊的時間和場合出現，意味著不潔凈以至污穢，是為神靈所厭惡的，因此，是不允許的。這樣，就把性禁忌和宗教聯系在一起，從而形成了性的宗教禁忌、宗教禁慾主義。
我國學者呂大吉指出，宗教禁忌可分為語言禁忌、作業禁忌、食物禁忌與性禁忌等許多形式，其中食物禁忌與性禁忌所禁制的對象是「飲食」、「男女」這兩項 「人之大欲」，所以這兩大禁忌具有禁慾主義性質，是原始宗教禁忌發展到一定階段出現於世的。食物禁忌後來演變為各種宗教中的「齋戒制度」，而性禁忌則演變為各種宗教中的「潔身儀式」。當然，由於不同的宗教體系有不同的教義、信條和神學理論，它們對齋戒、潔身之類的禁忌規定的性質和意義有不同的說明。
任何一個正常的社會和正常的人都會主張去惡從善，宗教當然不例外，而且，宗教還以其特有的神聖權威來強化社會對罪惡的反對態度。問題在於如何認識這罪惡的表現、性質和根源，以及如何清除它。一般說來，較大的宗教或教派多是用精神——物質、靈魂——肉體的二元論來解釋個人在道德上之所以善或惡的原因，一般都認為靈魂本來是純凈的，物質和肉體才是不潔的、污穢的，道德罪惡是由於肉體的物質的欲求對靈魂的污染，所以物質追求和肉體情慾乃是萬惡之源，只有否定物質生活並禁絕情慾，才是靈魂得救之道。同時，許多宗教都把婦女看成是誘發人的肉體情慾、造成道德犯罪的重要原因，因此制定出歧視婦女的教義和性禁忌方面的禁律規定，反對男女性生活，並進而反對婚姻和家庭。
在中國的歷史上，佛教是第一大宗教，佛教的基本出發點是認為諸行無常，人生極苦。它認為，只要是生命，其整個生活歷程總是苦的，即使今世大富大貴，也難免生老病死之苦。因此，佛教要求其信仰者放棄一切塵世生活，把解脫的希望寄託在那超自然的「極樂凈土」，從而享受一種「涅盤之樂」。佛教對現世幸福是根本否定的，認為眾生只能放棄任何享受現世幸福的欲求，在禁制情慾的宗教修行生活中度過苦難的人生。在形形色色的宗教禁忌中，佛教對人的性本能更是嚴格地予以禁制，這是因為，性本能引起的沖動和慾望，最能引致佛徒們感情上的騷動和煩惱，所以規定其弟子最好拋妻別子，出家修行，修習禪定。佛教認為，凡修習禪定達到阿羅果位者，應已斷盡一切煩惱，禁絕性方面的生理慾望，不僅要斷絕男女性生活，甚至連夢中遺精、性幻想之類的事情也不許出現。
從根本上說，宗教禁慾主義是消極的，因為它扼殺了人性。宗教學家呂大吉說：
人性乃是人類社會生命力的內在基礎，創造性的內在源泉。禁制人性慾求，勢必萎縮人類社會的生命力和創造性，不利於文明的創造和社會的進步。宗教禁慾主義用神的名義禁制人的自然情慾，把人對現實幸福的追求視為道德上的惡，把人的注意中心從人引向神，從現實社會引向虛無縹緲的來世，其社會效果顯然是消極的。在各民族的歷史上，宗教禁慾主義愈是盛行，人性情慾被禁製得愈是嚴苛，那個民族便愈是愚昧無知，那個社會便喪失生機，陷於停滯、落後、僵化、直至死亡。要想使那個民族恢復其生命力和創造性，便必須重新奪回喪失了的人性，使之重新回歸到人的自身，而這就需要有否定宗教禁慾主義的啟蒙思潮。
二、僧、尼、冠的禁慾和縱欲
既然宗教從本質上看是禁慾主義的，那麼一般說來，僧、尼、冠等人一般都要舍棄情慾，否則就是玷污佛門，有辱教規。可是，性是每一個正常人的自然需要，是很難徹底消除的，這些人常常處於性壓抑的矛盾與痛苦之中。中國古代流傳這樣一個故事：有個老和尚揀了一個棄嬰，在深山古寺中長大，從未下過山，不了解塵世是什麼模樣。到15歲，師傅帶他下山，他看到一切事情都感到新鮮，問師傅這是什麼，那是什麼。迎面走過來一個姑娘，小和尚從未見過女人，就問師傅：「這是什麼？」師傅怕他動了凡心，就說：「這是吃人的老虎！」回山以後，師傅問他下山後看到那麼多東西，對什麼最喜歡？小和尚不假思索地說，對「吃人的老虎」 最喜歡。過去有僧人詠貓叫春的詩：「春叫貓兒貓叫春，聽它越叫越精神；老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲」，也典型地反映出其性壓抑心理。
卜迦丘的《十日談》中也有一個類似的故事。可見性的自然屬性是不可磨滅的，對性的嚮往與追求是人們的自然需要，一般人是如此，皈依佛門、道門的人也難例外，可以說這是人類的一個普遍規律。
在古今中外的一些文藝作品中，常常描繪和尚、尼姑、教徒、神父這方面的矛盾情況，例如至今還保存在嘉峪關城摟內戲台上的明代壁畫「老僧窺女」就反映出這種情況。一個老和尚經常從徒弟手持的銅鏡中偷看對樓的少婦，有個小和尚也要偷看，卻被老和尚按著頭制止了。而對樓的那個少婦由於長期被老和尚窺視，竟生了一個怪胎。——生怪胎固然是神話，而和尚動春心卻不是個別的。
這方面的記述與描繪在明朝以前已有很多。再以壁畫而言，在敦煌莫高窟第257窟南後部中層，有一幅《小沙彌守戒自殺因緣》的北魏壁畫，內容是：有一長者，篤信佛教，送其子到一高僧門下為沙彌。有一居士，每日供養寺廟高僧。有一天，居士外出赴宴，留其女在家看守門戶，忘了給寺廟僧人送食物。高僧派小沙彌到居士家取食，少女一見沙彌，心生愛慕之情，求與沙彌婚配。可是沙彌守戒志堅，不舍佛法，當即反鎖門戶，自殺殉戒。少女破門而入，見沙彌身亡，悲呼哀泣。居士回家後問明原因，呈報國王，依法繳納罰金贖過。國王為了表彰沙彌守戒的高行，以香木火化其屍，起塔供養。
這個小沙彌似乎是堅守佛戒的典型，但是，如果他不為少女所動，堅決拒絕、掉頭離去就可以了，何必自殺呢？自殺，正是難熬的慾火和難違的佛規在內心劇烈斗爭而又無法解脫所產生的後果。
同時，國王對這個自殺的沙彌如此大肆表彰，正說明了僧徒守戒之不易，如果普遍不為女色所動，那麼突出地表彰也無必要了。
實際情況是，在歷史上有不少僧、尼、冠仍舊在不同程度地享受性的歡樂，甚至縱欲，這說明了人的情慾是很難被清規戒律所壓抑以至消滅的。當然，對此要作具體分析，人的素質不同，皈依佛門、道門的目的和動機不同，對情慾的態度也有所不同。有些人為僧或為尼、為冠是為了誠摯的信仰，他們遵守教規一般就比較自覺。但多數人是為各種境遇所迫或飽經世態炎涼而進入寺觀尋求歸宿的，例如有人是寄身寺觀尋口飯吃；有些妓女年老色衰以後出家：宮人、宮妓入道也佔了不小的比例，她們年老出宮後無依無靠，大多以寺觀為最後安身之地，如唐代長安政平坊安國觀中的女道士大多是上陽宮人。詩人曾有「蕭蕭白發出宮門，羽服星冠道意存」 ，「君看白首誦經者，半是宮中歌舞人」之嘆。敦煌莫高窟唐445窟壁畫《彌勒經變》中所描繪的王室伎妃剃度圖，就反映了早期妓女出家為尼的歷史真實。畫上有一大群伎妃被圈在帳中等待剃度，有二伎正在剃發，另有二伎已經剃完正跪在地上向佛禮拜。
至於有些懷著特殊目的而入教門的就更難說了，有些貴族婦女正是為了尋求一塊自由、開放的土地而入道的。最著名的唐玄宗的胞妹玉真公主和同時出家的金仙公主就是這樣，她們當了女道士不失公主的一切榮華富貴，朝廷照例供給她們資財，然而生活卻比做公主更自由，更不受約束。也正因為女道士生活更自由一些，所以公主們多半不入佛寺而入道觀。至於楊貴妃之作女道士，不過是唐玄宗為將兒媳變為妃子而玩弄的把戲，以此掩天下人的耳目罷了。
在相當長的一個歷史時期內，不少女道士似乎是風流人物的代名詞。那位入道的玉真公主在唐玄宗時代是有名的「交際花」，她常常出入宮廷，和哥哥唐玄宗以及達官貴幸們一起遊玩，唐詩中有當時近臣們專寫與玉真公主同游的唱和之作。當時的女冠、女尼們常四處游歷名山大川，李白曾送他的朋友女道士褚三清出遊南嶽，賦詩贈別說：「吳江女道士，頭戴蓮花巾……足下遠游履，凌波生素塵。」看來這些女道士是很自由浪漫的。女道士有時在道觀中公開講經，惹得一些紈袴子弟前來爭相觀看：「華山女兒家奉道……洗妝試面著冠帔，白咽紅頰長眉青，遂來升座講真經。……觀中人滿坐觀外，後至無地無由聽。豪家少年豈知道，來繞百迎腳不停。 ……仙梯難攀俗緣垂，浪憑青鳥通丁寧。」韓愈的這首詩把女道士的容貌風姿，以及招蜂引蝶的情況描述得很清楚了。
這些女道士的交遊很廣，行跡放誕風流，她們廣交達官名士，與他們詩詞酬酢，吟風弄月，彈琴對弈，同席共飲，聯袂出遊，談笑戲謔，可謂無所不至。當時有名的才女道士魚玄機、李季蘭等都可謂是「社交名星」。「風流之士，爭修飾以求狎，或載酒詣之者，必鳴琴賦詩，間以謔浪」李季蘭在開元寺與諸文士聚會，席上她巧妙地借「山氣日夕佳」的詩句來譏誚劉長卿的疝氣病，惹得舉座大笑。女道士竟和男子開這種玩笑，其自由、開放可見一般。
在這些男女交往活動中，她們當然不會那麼清心寡慾，而是無拘無束地追求著愛情。魚玄機和溫庭筠、李郢等名士都有愛情關系；李季蘭與文士閻伯均、朱放等相戀至深；女道士宋華陽三姐妹與李商隱也有繾綣之情。這樣的風流韻事在歷史上、尤其是在唐代為數不少。有一次唐宣宗微服私訪，見到女道士們一個個濃妝艷抹，十分惱怒，命令把她們全部趕出道觀。
在唐詩中，詩人與女冠、女尼們贈答的情詩或戲謔調笑的詩比比皆是。劉言史《贈童尼》雲：「舊時艷質如明玉，今日空心是冷灰，料得襄王悵惘極，更無雲雨到陽台。」這樣的艷詩竟是送給尼姑的。駱賓王代女道士王靈妃贈道士李榮的詩中有「此時空床難獨守，此日別離卿可久」之句，男女道士竟成了雙棲鴛鴦。還有一些女冠、女尼與男子產生愛情，因而還俗成家，締結姻緣。如周寶的妻子崔氏本來是個女道士，後來被周寶越牆偷走，做了夫妻。
在唐代，宗教與性的聯系決不止於民間和女道士。當時，宮廷修佛釋道場，縱容僧道跋扈。佛寺壁畫所繪的金碧裸女佛像，誘惑世人以彼岸樂土的夢幻世界，並非宋人以後托缽苦行尊者的形象。唐時的僧尼不僅娶親食肉，而且有不少人縱欲淫樂。武則天執政時期，河內老尼晝食一麻一米，夜則烹宰宴樂，蓄弟子百餘人，淫穢無所不為。由於武後荒淫放縱，耽內習，至宜都內人有「陰事主天」之論，而武後的男寵薛懷義在宮中建明堂，夾佇大像，作無遮大會，都是以佛門作為享樂的殿堂。
以上這些情況，從今日的宗教觀點來看，實在是玷污教門，違反教規。但是從性學的觀點來看，以上某些情況是人性自然的流露，某些情況是作為對性壓抑的反動而出現的性放縱。而且，這和當時的社會風氣是分不開的，當時社會上普遍流行耽溺於美和感官的享受，一般人的宗教信仰，絲毫沒有顧慮死後世界的不安，而只有追求現世的物慾，他們把追求物慾、情慾的滿足和熾熱的宗教熱忱結合在一起，這往往是後人所很難理解的。
這種情況，當然不僅唐代這么廣泛和嚴重，就如北魏宣武帝永平三年（公元510年），爾朱龍攻入洛陽，當時就有數十名英武的騎兵進入瑤光寺，和尼姑奸宿。此後有人譏諷此事雲：「洛陽男兒急作髻，瑤光寺尼奪作婿」，北魏王文同曾在巡察河北諸郡時對寺院進行檢查，「裸僧尼驗有淫狀，非童男女者數千人」。蕭梁時郭祖深也曾上書說：「都下佛寺五百多所，僧尼十餘萬，道人又有白徒，尼則皆蓄養女，僧尼多非法，養女服羅紈。」
以上某些情況，直至明、清之際，也未完全斷絕。清朝是中國歷史上的性禁錮的一個高峰，但仍有女道士與名士們的交遊以至發生曖昧關系。龔曠《耕余瑣聞》雲：
（王）韻香住東門內雙修庵，亦已削發，自號清微道人，貌不甚美，而舉止大方，吐屬閑雅，小楷仿靈飛經，兼善畫蘭。其所居三面玻璃窗，陳設精潔，凡往來達官貴人路過必相訪，籍為游息燕飲之所。倘留酒飯，只旁坐不共席，最為顧某所眷，題畫詩每為代作。因為顧子屢次借錢，用過千串，又借兩金釧，諸徒嘖有煩言，遂致氣憤自縊死，時年四十九，正在料理開正做壽諸事，禮物已收不少，乃一旦遽輕其生。林少穆制軍曾贈以素心書屋匾額。
從以上敘述看來，這似乎是一家高級妓院，「凡達官貴人路過必相訪」，「倘留酒飯，只旁坐不共席，最為顧某所眷」，也可見其交遊之廣，並和某些名士有特殊關系。到了清代，還有這樣「交際花」式的女道士，也是一件奇怪的事情。
三、佛教密宗與「歡喜天」
宗教從本質上看是禁慾的，但是並非每一種宗教都是如此，並非同一種宗教每個時期都是如此，也非同一種宗教的各個教派都是如此。如前所述，在唐代，宗教並不那麼禁慾；在各種宗教中，道家主張采補之術，研究房中養生，在性方面相對地是最開放的；而佛教在這方面就要保守得多。但是我國的佛教又分天台、華嚴、唯識、禪宗、凈土、密宗等許多教派，其中佛教密宗在性方面最為開放，在經典、佛教的繪畫和雕刻中有大量的性內容，其中最突出的就是「歡喜天」。
「歡喜天」大多是佛教密宗中作男女裸身相抱交媾的佛像，即密宗佛像，俗稱歡喜佛，由於天神省稱為「天」，所以也稱「歡喜天」，又稱「大聖歡喜天」。佛教本來戒淫， 但《大日經》 雲：「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」。這 「究竟」可理解為徹底和極盡，是目的之所在；而「方便」可理解為便通和善巧，是手段的運用，也就是說，為了達到成佛的目的，在特殊情況下可以不受某些佛教戒律的約束。如佛教密宗則可以利用女性作修法的伴侶（通稱「明妃」）。「歡喜天」 的形象多變，常見的有金剛、明王、觀世音菩薩等，大都擁抱"明妃」作交歡狀。
「歡喜天」有單身、雙身兩種。除了表示大憤怒、大勝利、大歡喜之外，單體、雙體都是裸體，象徵脫離塵垢界。雙體擁抱，男天代表方法，女天代表智慧，即所謂方法與智慧雙成之意。還有一種含義，說「歡喜天」是佛教中的「欲天」、「愛神」，雙體擁抱是男女通過性交以「合煉」、「雙修」。
有人認為「歡喜天」有鼓勵生殖的含義。如徐珂《清稗類鈔·宗教類》雲：
「歡喜天」相傳出自蒙古。某喇嘛因佛教盛行男人多持獨身主義，而不欲結婚，於是人種日衰，一部落僅數人，見而大悲，恐人類之滅絕也，遂幻其說，謂交媾本佛所有事，制為各種雄雌交媾狀，名之曰歡喜佛，獨身之俗漸消。
但是，一部分佛教徒把「歡喜天」的男像當作佛的化身，把女像作為妖魔與俘虜的化身。另一部分佛教徒則不承認這種解釋，他們說女像是佛的化身，男像原先是異教的魔王，後來投降佛教，充當了佛教的「護法金剛」——這種說法不僅為西密和台密中的一部分佛教徒所堅持，更在東密的日本所流傳。
對此，經典上也有記述，《四部毗那夜迦法》中說：
觀世音菩薩大悲熏心，以慈善根力化為毗那夜迦身，往歡喜王所，於時彼王見此婦女，欲心熾盛，欲觸彼那夜迦女，而抱其身。於是，障女形不肯受之，彼那王即憂作敬，於是彼女言，我雖似障女，自昔以來，能憂佛教，得袈裟，汝若實欲觸我身者，可隨我教，即如我至盡未來世，能為護法不？可從我護諸行人，莫作障礙不？又依我已後莫作毒心不耶？汝受如如敬者，為我親友。時毗那夜王（即歡喜王）言，我依緣今值汝等，從今已後，隨汝等語，守護法。於是毗那夜迦女含笑，而相抱時彼作歡喜言，善哉，善哉，我等今者依汝敕語，至於未來護持佛法，不作障礙而已。乃可知女，觀自在菩薩也。是則如經所說，應以婦女身得度者，即現婦女身而為說法。
以上也是佛教密宗時「歡喜天」來歷的附會之說。
西密和台密的傳說是：本尊（即指那個凶惡的男佛像）為大自在天神，即有權勢的婆羅門教徒，久惱害教（危害佛教），殺業重重，眾生多苦。佛（指釋迦牟尼）派十一面觀世音收服，遂列入佛教護法天神之一為佛教捍衛。
上述傳說還比較隱諱，而東密（日本密宗）的傳說則更為明顯地包含了性成分。他們認為雙體「歡喜天」中那個男像名叫「毗那夜迦」，是崇信婆羅門教的國王，手下兵多勢大，常常殘害佛教徒，釋迦牟尼派觀世音化成美女，去和毗那夜迦結為夫妻，後來這個毗那夜迦因醉於女色而投降佛教，充當了佛壇（即曼荼羅）上眾金剛中的主尊（領袖）。後世主持男女戀愛之神，就是這個毗那夜迦。當然，也有不少佛教徒不同意這種說法，因為施用「美人計」，實在太違反佛教的教規，太荒唐了。
在我國，佛教密宗古已有之。密宗在唐朝盛行時，密宗佛像較多地供奉於中國各地的寺廟之內。日本傳入這種佛像，就是始自中國的唐朝。可是唐末大亂，密宗教門遭受破壞，密宗佛像也幾乎被摧毀無遺。
到了元朝，喇嘛教興起。喇嘛教是佛教的一支，主要傳播於我國的藏族、蒙古族等地區。喇嘛是藏語「上師」的意思。公元7世紀，吐蕃贊普松贊干布在他的兩個妻子尼泊爾公主墀尊和唐文成公主的影響下，信奉了佛教。公元8世紀時，天竺僧人寂護、蓮華生等到吐蕃來傳播顯、密兩系佛教。可是到了公元9世紀，贊普朗達瑪卻禁止佛教流傳。到了公元10世紀後期，在吐蕃新興封建領主階級的扶植下，佛教以喇嘛教的形式得到復興。到了13世紀中期，元太祖（成吉思汗）鐵木真和元世祖忽必烈先後兩次出征西藏，大力提倡佛教密宗，密宗佛像也就隨之而傳入蒙古。忽必烈入主中原後，佛教密宗又隨之傳入華北各地，以山西五台山為佛教密宗總禪林。明、清兩朝，全都利用喇嘛以懷柔蒙、藏，於是密宗佛像也就普遍地供奉於許多喇嘛寺廟之中。目前我國還保存著的「歡喜天」大都是元代及元代以後的遺留。如甘肅敦煌莫高窟第465窟所保存的許多「歡喜天」壁畫（都是元代遺留下來的。
「歡喜天」在清朝的前期，有過一個較大的發展，最著名的例子是改建雍和宮。雍和宮修建於康熙三十三年，原是雍正帝胤禎即位前的府邸。雍正即位後將此邸一半改為黃喇嘛的上院，一半改為行宮，在黃喇嘛的上院里，放置了許多「歡喜天」。
民國初年，燕北老人在《滿清十三朝宮闈秘史》一書里，提到了「雍和宮之誨淫」。作者描述道：「北京的雍和宮，以雍正帝皈依喇嘛教賜名，奉有歡喜佛。或婦人裸體與鰥魚交媾，或作惡鬼狀裸體屹立擁抱美婦人，或形似牛，其上有露出陽根之菩薩騎之，或婦人裸體自背割開，注以馬尾，如是狀；又有惡鬼手持凶器，閃閃有光，足下踏有裸體男女。是等不可思議之佛像，屬喇嘛教，究其旨趣，淫殺二字而已，然內廷供奉，喊聲不絕」。
乾隆時，宮中曾鑄造了兩套銅佛，一存熱河宮，一存北京故宮，每套都有八千尊，差不多包括了喇嘛教的一切佛像。這八千尊銅佛每尊高不足一尺，鏤制工細，座上刻有佛名。民國初年時，熱河的一套銅佛已流散民間。
「歡喜天」的雕像與壁畫，在我國許多地方都可以見到，如著名的有拉薩的布達拉宮、北京的雍和宮、承德的外八廟、甘肅的敦煌和拉卜楞寺、四川甘孜的一些藏族寺廟等。
「歡喜天」除銅鑄外還有牙雕。清人劉獻廷的《廣陽雜記》卷二曾提到一種奇特的「歡喜天」：「（彭）躬庵於燕都曾見一篋，中藏烏思藏（西藏）歡喜佛象二軀，作男女交媾狀，非金非石非木，儼然血肉也，須發皆真，不知其為何物。」這種情況詭譎神秘，但目前很難考證了。
一些封建帝王之所以設置「歡喜天」，一則是由於宗教信仰，但與性生活也有密切關系。《雍乾異人傳》里有一段記載，把清朝宮廷中設置歡喜佛，皇帝借歡喜佛為媒與妃嬪交歡，宮中喇嘛僧推波助瀾，以房術固寵並分一杯羹的情形都作了生動的描述。至於元代宮廷的「演揲兒法」等等，就更明顯了。
佛教和性的關系當然不僅是「歡喜天」。在一些佛教經典中，有時也有性交文字，相對地說，密宗經典中更多一些。例如在《佛說秘密相經》中，有這樣一段：
作是觀想時，即同一體性自身金剛杵，住於蓮華上而作敬愛事。作是敬愛時，得成無上佛菩提果，或成剛手等，或蓮華部大菩薩，或餘一切逾始多眾。當作和合相應法時，此菩薩悉離一切罪垢染著。如是，當知彼金剛部大菩薩入蓮華部時，要如來部而作敬愛。如是諸大菩薩等，作是法時得妙快，樂無滅無盡。然於所作法中無所欲想，何以故？金剛手菩薩摩訶薩：以金剛杵被諸欲故。是故獲得一切逾始多無上秘密蓮花成就。
在《佛說秘密相經》中還說：
爾時世尊大毘盧遮那如來，鑽金剛手菩薩摩訶薩言：善哉，善哉！金剛手，汝今當知彼金剛杵在蓮華上者，為欲利樂廣大饒益，施作諸佛最勝事業。是故於彼清凈蓮花之中，而金剛杵住於其上，乃入彼中，發起金剛真實持誦，然後金剛及彼蓮華二事相擊，成就二種清凈乳相。一謂金剛乳相，二謂蓮華乳相。於二相中出生一大菩薩妙善之相，復次出生一大菩薩猛惡之相。菩薩所現二種相者，但為調伏利益一切眾生，由此出一切賢聖，成就一切殊勝事業。
以上這兩段佛經似乎很晦澀，讀起來也拗口，但是，經文中的「金剛杵」是指男根，「蓮華」、「蓮花」即指女陰，這樣一解釋，經文的意思就很明白了，原來這兩段經文都是在論性交。「同一體性自身金剛杵，住於蓮華上而作敬愛事」，原來是指性交。性交是十分快樂的，「作是法時得妙快，樂無滅無盡」。性交又是十分神聖的，」汝今當知彼金剛杵在蓮華上者，為欲利樂廣大饒益，施作諸佛最勝事業。」性交的作用是十分重大的，它能「調伏一切眾生，由此出一切賢聖，成就一切殊勝事業。」真是善哉，善哉！
看來，以大慈大悲、救苦救難的佛經，並不搞性禁錮、性壓迫那一套，而是道出了事情的真相，符合人性的發展需要。性交本來就是高尚的、必要的、快樂的、自然的事情，只是後人把它說得污穢與下流了。
4、古時候的人是怎樣洗澡的?
古代人洗頭發的有皂角或者豬苓。豬苓是富裕些的人才用的，豬苓里加了些香料，用後會有比較濃郁的香氣。平常人就用皂角洗頭發。
查了一下資料，發現古代人比我們想像中要衛生的多，秦漢時，已形成了三日一洗頭、五日一沐浴的習慣。以至於官府每五天給的一天假，也被稱為「休沐」。《海錄碎事 臣職 官僚》記載「漢律，五日一賜休沐，得以歸休沐出謁。」
古人也用胰子，澡豆洗澡。唐朝的胰子兼有凍瘡膏的作用。高檔一點的稱為「面葯」和「口脂」，用來塗臉和嘴。宮中在冬天會發給官員。杜甫《臘日》中有「口脂面葯隨恩澤，翠管銀罌下九霄。」說的就是這種情況。敢情冬令勞保用品古代也有發。
古人洗衣服用草木灰和皂角。洗頭用淘米水，稱這潘。如《左傳 哀公十四年》，中有「合疾而遺之潘汁。」
摘了一段，如下文，如果有興趣的可以看看。
浴史溯源
一、 先秦沐浴禮儀的形成
沐浴，就是今日通常所說的洗澡，包括頭、身、手、腳的洗浴。然而古人卻分得極細，東漢許慎《說文解字》雲：
沐，濯發也。
浴，灑身也。
洗，灑足也。
澡，灑手也。
所謂「濯」、「灑」就是洗的意思。據此看來，古代的沐浴與今日的洗澡的意義並不完全吻合，而只有把許慎對「沐」、「浴」、「洗」、「澡」的解釋合起來，才是完全意義上的今日洗澡。
初民們當時沐浴只有下河一洗。隨著社會的發展，人們逐漸養成了沐浴的生活習慣，至遲在商周時期的甲骨文和金文中都有「沐浴」的記載。沐，字形像雙手掬盆水沐發狀，會意為沐，是洗發之義；浴，字形像人置身於器皿中，並在人的兩邊加沙鍋內水滴，會意為浴，是洗澡的意思。而用來沐浴的器皿有青銅器鑒，《說文解字》雲：「鑒，大盆也，」盛水用作洗器，《莊子·則陽》有「靈公有妻三人，同鑒而浴」的記載。在銅鏡尚未問世時，古人常以鑒盛水照容貌，甲骨文「監」（監、鑒為古今同字）像人俯身就皿照容之形。從「盈」字字形看，像人浴身於浴器中，與「浴」 字字形相近，稍不同的地方僅是「盈」字的浴器中「見足明示裸浴」（康殷《古文字源流淺說》）。「盈」 字字形則向人們展示了先秦人用浴器沐浴的情景。
到了西周時期，沐浴禮儀逐漸形成定製。由於沐浴已經深入到社會方方面面，人們對沐浴有了深層次的理解，不僅僅把沐浴單純地看做潔身凈體，潤膚養身；而視為隆重禮儀的先秦。祀神祭祖之前都要沐浴凈身，這已是個定法，表示內心潔凈虔誠，稱之戒，亦稱齋戒。齋戒之禮始於殷商，至西周已成定製，西周的戒禮十分隆重和考究，每逢重大的祭祀活動前要進行兩次齋戒，第一次在祭前十日或三日舉行叫戒，第二次在祭前三日或一日進行叫宿，均由專職官員主持一定的儀式，要求與祭者禁食葷腥，並沐浴凈身，以示對神靈的肅敬。齋戒沐浴已是西周朝廷祭祀禮儀的重要組成部分，由專職官員執掌。這在《周禮》中均有記載。
沐浴與人們生活的行為規范密切聯系在一起。《禮記·內則》載：「男女夙興，沐浴衣服，具視朔食。」居家過日子，男女要早起，沐浴更衣。作為夫婦之禮則有「不敢共湢浴」，妻子不能和丈夫共用一個浴室，所謂「外內不共井，不共湢浴」。在家庭里還有尊老禮節，「五日則鐔湯請浴，三日具浴。其間面垢，鐔tan潘請繢hui;足垢，鐔湯請洗」。禮節規定，晚輩要五天燒一次溫水為父母洗一次澡，每三天燒一次溫水為父母洗一次頭。這期間父母臉上如果臟了，要燒淘米水為父母洗干凈；腳臟了，則用溫水為父母洗干凈。誕生禮儀中沐浴亦很重要，《禮記·內則》載：「世子生，則君沐浴，朝服，夫人亦如之。」又載：「公庶子生，就側室，三月之末，其母沐浴，朝服見於君。」太子出生，國君和夫人要沐浴穿朝服去朝見國君。載往來禮節中，沐浴亦是重要禮儀。《禮儀·聘禮》載：「管人為客，三日具浴，五日具浴。」又載：「飧不致，賓不拜，沐浴而食之。」管人接待來客，要滿足客人三天洗一次頭，五天洗一次澡的要求，主人用飧禮招待來賓時，來賓不用拜謝，但要沐浴之後再就食，以表示對主人的尊重。《禮記·玉澡》還規定「君子之居恆當戶」，「日五盥，沐稷而繢hui梁，」「居外寢，沐浴。」 《禮儀·士虞禮》規定，舉行虞禮祭前，參加祭祀的人要先洗頭洗澡，所謂「虞，沐浴」。虞即虞禮，於日中致祭，以安死者魂魄的祭禮，是為虞禮。
周制，諸侯朝見天子，天子賜以王畿以內的供沐浴的封邑，叫做「湯沐邑」。《禮儀·王制》雲：：「方伯為朝天子，皆又湯沐之邑於天子之縣內。」諸侯要再專供沐浴的封邑先洗頭洗澡，然後才能去朝見天子，沐浴潔身以示對天子的尊重。一生以克己復禮為己任的孔子，對沐浴之禮身體力行，「孔子沐浴而朝」，早已為世人所熟知。
先秦沐浴禮儀的形成並臻完備，正是沐浴深入到社會、深入到生活的方方面面的總結,作為定製為世人所遵循,這在世界沐浴史上也是獨一無二的,注重沐浴也是中國人的古老傳統。
二、秦漢皇帝沐浴異聞
秦國嬴政統一中國，開創了我國統一的封建專制主義中央集權的國家，自稱始皇帝。當時陝西臨潼縣驪山有溫泉，秦始皇在咸陽建都以後，便在驪山廣修殿宇，砌石成池，賜名「驪山湯「，浴室驪山溫泉成了秦始皇的御洗之地。
據《太平御覽》卷七一引《辛氏三秦記》載，相傳秦始皇有一天來到驪山洗浴，見到一位美女在那蒼翠清幽的泉邊亭亭玉立，美貌異常，便頓生淫心，不顧禮節，上前去調戲。美女被激怒了，張口向秦始皇吐唾沫反擊，秦始皇立刻身上生瘡，流血淌濃，疼痛難熬。秦始皇這才知道這是一位神女，嚇得驚惶失措，向神女百般告饒，祈求寬恕。神女用溫泉水給他洗滌，治癒了病瘡。所以驪山溫泉又名「神女湯」這個傳說頗有意思，神女懲罰了不可一世的秦始皇，當他知過謝罪後，又用溫泉洗愈了他的病瘡。這說明驪山溫泉具有「吞腫去毒」的醫療功能，故到《辛氏三秦記》雲：「後人因洗浴」。早在秦代人們就認識到驪山溫泉的這一功能，紛紛來溫泉洗浴療疾。這個傳說也說明秦始皇十分喜歡沐浴這一事實。
秦代傳聞於後世最著名的宮殿是阿房宮。阿房宮中築有水道，將渭水、樊水引入宮中，而宮人洗浴之後的脂粉水，又通過水道流出宮，以致使渭水河面上浮起一層垢膩。由此可以想見阿房宮中又許多沐浴設施，專供嬪妃洗浴，而這些沐浴設施又是經過精心設計的，既可吸納河水，又能經過循環排出污水，甚至有過濾渭水、樊水的設施，使其晝夜不舍，汩汩流淌。阿房宮中的沐浴設施可謂奇巧，杜牧的描述雖不免有文學的虛詞誇飾，但自立行間仍有真實的歷史遺影，可以視為阿房宮中盛行沐浴的例證。
進入西漢，漢武帝劉徹在歷史上亦留下與沐浴相關的記載，自先秦以來，有臨河祓禊的習俗，即暮春三月到河中洗浴亦祓除不祥，去病消災。此俗在漢代十分流行，漢武帝曾經常臨河參加祓禊活動，在霸水洗浴以去不祥祈子。
古人舉行重大祭祀前，與祭者為表示對神靈的敬懼，都要沐浴凈身，否則就會褻瀆神靈，據《益都耆舊傳》載，有一年，漢武帝到甘泉宮去祭祀，時任侍中的蜀人張寬隨同前往。一行人馬走到渭橋時，漢武帝突然發現載橋下的水中有個女人載洗澡，奇怪的是，那女人的乳房非常之大，足有七尺長。漢武帝十分詫異，便派人去詢問。那女人說：「皇帝後面第七輛車上的人，知道我的來歷。」當時，張寬坐在第七輛車上，漢武帝又讓人去問。張寬回答說：「她是天星，主管祭祀，祭祀者如果齋戒不潔凈，長乳女人就會出現。」所謂齋戒，就是要求祭祀者在祭祀之前禁食葷腥，並沐浴凈身。很顯然，主管祭祀的天星是負責監督祭祀者齋戒的，天神深惡齋戒不清潔，「每齋即降而視之」。按張寬的解釋，天上主管祭祀的天星肯定是發現祭祀者齋戒不潔凈，才幻形長乳女人在渭水河中洗澡，以告誡祭祀者要認真地沐浴凈身，否則不僅不能免災獲福，恐怕還要獲罪。經歷此事後，想必漢武帝再參加祭祀活動，一定會認認真真地沐浴凈身了。
秦漢之際，全社會性的沐浴習俗已經形成，尤其是《禮儀·聘禮》所載的「三日具沐，五日具浴」的良俗，在漢代已經正式以「休沐」的形式被法律固定下來。所謂「休沐」是漢代朝廷官員法定的假期。《漢宮儀》雲：「五日以假洗沐，亦曰休沐。」《初學記》雲：「漢律：吏五日一下沐，言休息以洗沐也。」《漢書·霍光傳》載：「光時休沐出。」王光謙補注雲：「《通鑒》胡註：漢制，中朝官五日一下里舍休沐。」漢代皇帝每五日給官吏放假一天讓他們回家去洗澡浣衣，並作為法定的假日被固定下來，這是我國歷史上第一次以沐浴為理由而制定的假日，足見漢代非常重視儀容河體膚整潔，朝廷內外，上上下下都有著經常沐浴的良好習慣。
到了唐代，「五日一下沐」才改為官吏每十天休息洗浴一次，叫作：「休浣」。俗以每月上旬、中旬、下旬為上瀚、中瀚、下瀚，瀚即浣的異體字，本意是洗濯，大概因為十天一浣的緣故，浣又有了一種計時的意義，一浣為十天，所以唐代制度十天一休沐有休浣之名。
三、魏晉南北朝貴族沐浴奇習
貴族作為上層社會的代表者，需要整潔的外表儀容與其赫赫聲威相匹配。《南史·梁本紀下》記載南朝梁簡文帝蕭綱對沐浴格外鍾愛，還專門撰寫梁三卷《沐浴經》，大力倡導沐浴，可稱是中國最早的沐浴專著。為此在當時洗頭洗澡成為人們日常清潔衛生的生活環節。自先秦以來就已形成三日一洗頭、五日一沐浴的生活習俗，古人洗頭如此之勤是有原因的，因為古代無論男女均束發覆巾，容易積累塵膩，所以必須勤洗頭。
晉元帝司馬睿和太子司馬紹父子之間有一段有關洗頭的對話十分有意思。史稱「性至孝」的太子司馬紹聽說父皇洗頭，專門上啟表示祝福，因為「吉日沐頭，老壽多宜」。而晉元帝的回答是頭上「大垢臭」，故而要好好洗一洗。看來一頭長發要洗一洗也是很費勁的，司馬紹又說，聽說洗頭洗了很久，想必十分疲勞，不知父皇龍體如何。晉元帝回答：洗去垢膩感覺特別好，身子一點不感到疲乏。洗頭舒服，溢於言表。
《禮記·玉澡》曾對洗澡規定了一套程序，沐浴出水後，要分用干凈的精、粗兩巾擦拭身子，然後再用熱水淋身，披上專門的布衣，以俟身燥，其間還要喝一些飲料，以止口渴。這樣的沐浴至少是中產以上的人家才可以為之，應該說是為貴族沐浴所定的程序，貧苦百姓是無法享受的。古人還有沐浴必更衣的習俗，《楚辭·漁父》雲：「新沐者必彈冠，新浴者必更衣。」晉代貴族已將沐浴作為個人清潔衛生的一個重要內容，遵循古俗沐浴必更衣。南朝宋人劉義慶《世說新語·賢媛》載，車騎將軍桓沖喜歡沐浴，因其節儉不愛穿新衣。一次桓沖沐浴後，祈自故意送新衣給他。桓沖生氣地催促拿走，其妻說：「沒有新衣，哪來的舊衣。」桓沖聽罷大笑，便穿上了新衣。桓沖沐浴，其妻送衣，且不論新衣舊衣，當時人洗完澡必要換衣服，換上干凈衣服自然舒服多了。
然而，魏晉南北朝是一個人性張揚的時代，誠如唐人杜牧《潤州》詩中所說：「大抵南朝皆曠達，可憐東晉最風流。」在這樣的時代里，不同的人對待沐浴各有不同的態度，一是不好沐浴，一是沐浴成癖，走向極端。
南朝濟陰冤句人卞彬，是個恃才傲物的人，但卞彬由於「澡刷不謹，浣沐失時」，導致身上虱蟲極多，盡管淫癢難忍，但他仍然不沐浴，並聲稱也可以安然無恙地生存下去。
飢要食，困欲眠，污垢需清洗，這是作為文明人都會有的生活內容，只有經常沐浴，才能使人清潔衛生。而南朝齊人何佟之卻又沐浴成癖。何佟之出身於名門貴族，師心獨學，強力專精，手不輟卷，讀禮論三百餘篇，略皆上口。在歷史上何佟之除了才高出名外，要讓他大出風頭的是他有沐浴癖，史書稱其為人性好潔，往往一天之內，要洗浴十幾次，幾乎是成天不停地洗浴還覺得不夠。由於何佟之一日十幾洗，時人送給他一個響當當地外號叫「水淫」。沐浴凈身，講究清潔衛生，本是個良好地生活習慣，然而，何佟之似乎有些過分，一天洗十幾次澡，這樣的人世上確實罕見，故而，唐人李延壽撰寫《南史》為何佟之作傳時，就突出地寫了何佟之地沐浴癖。這一點確實讓何佟之出盡了風頭，明人李贄、馮夢龍在其著作中都大談何佟之洗浴。
四、隋唐皇家愛洗溫泉浴
古人很早就流行洗溫泉浴，但溫泉浴地盛行是在唐代，由於皇帝酷愛洗溫泉浴，所以，人們一提起溫泉浴，就想到唐代著名的華清池。
陝西驪山溫泉，在秦代就有「神女湯」的美名，自秦以後，千城萬國之民接踵而來洗溫泉浴。唐太宗貞觀十八年，在驪山建起「湯浴宮」；天寶六年，唐玄宗大興土木，再行擴建，將泉池納入豪華的宮殿內，改稱為「華清宮」，因為宮殿再泉池之上，所以又名「華清池」，專為帝王所享用。華清池分為九龍湯和芙蓉池，九龍湯專供皇帝御洗，芙蓉池專供楊貴妃沐浴，後來亦稱為「貴妃池」，並設有專人管理，《舊唐書·職官志三》雲：「溫泉監掌湯池官禁之事」，這溫泉監一官就是專門負責皇家湯池事務的專職官員。考古工作者在唐代華清宮御湯遺址內發掘出蓮花湯、海棠湯、星辰湯、太子湯、尚食湯等五處湯池遺址。這就映證了五代王仁裕《開元天寶遺事·長湯十六所》的記載：「華清宮中除供奉兩湯外，而別更有長湯十六所，嬪御之類浴焉。」清人史夢蘭《全史宮詞》亦雲：
雨過華清樹影涼，風來前殿玉龜香。
至尊浴罷金輿出，嬪御分尋十六湯。
可見當時華清宮內溫泉浴之多，正是華清宮的鼎盛時期。
唐代皇帝從唐太宗開始，大多喜歡溫泉浴，唐高宗李治有《過溫湯》詩。唐中宗李顯景龍三年十二月駕臨新豐溫宮，賜浴湯池，大臣們還紛紛獻詩，上官婉兒也賦絕句三首進獻，名為《駕幸新豐溫泉宮，獻詩三首》。而唐玄宗李隆基身體力行，罷溫泉浴推向極盛。唐玄宗每年十月要偕楊貴妃到華清宮過冬，沐浴嬉樂，盡情享受溫泉浴的樂趣。
當時古都西安四周有不少溫泉，其中最為著名的是驪山湯、石門湯和鳳泉湯。驪山溫泉成了皇上的御洗之地，鳳泉湯也是皇上常去之地，唐玄宗在《幸鳳泉湯》詩中抒發「願將無限澤，沾沐眾心同。」而位於藍田湯峪河口西側的石門湯，雖然唐玄宗未能駕臨，然而他卻十分關心，特賜名「大興湯院」，並以水溫高低開辟玉女、融雪、連珠、瀨玉和濯纓五個湯池。當時，長安各階層人士前往沐浴，盛極一時。
對於溫泉的療疾養生作用，唐玄宗亦多有認識，他常泡華清宮溫泉，在《惟此溫泉是稱愈疾，豈予獨受其福，思與兆人共之，乘暇巡遊，乃言其志》一詩中雲：
桂殿與山連，蘭湯涌自然。
陰崖含秀色，溫谷吐潺瑗yuan。
績為蠲邪著，功因養正宣。
願言將億兆，同此共昌延。
五、宋元士大夫酷好沐浴
史學家們認為，大約在宋元時，隨著城市的發展和商業經濟的繁榮，城市中出現公共澡堂，而一般人家建房都設有浴室，沐浴就更為普及，就連客人遠道而來，主人相迎也要先設香湯給客人沐浴，再擺筵席招待，名曰洗塵。文人士大夫更是酷好沐浴，這在文人筆記中多有記錄。
宋元士大夫沐浴形式多樣，像身居高位，官至太傅的楊戩自己在家中建有專門的浴池，頗類似今日有錢人家的 家庭游泳池。
楊戩是宋徽宗時的寵臣，權傾一時，他建一豪華大池，喜歡獨自一人入池沐浴，不過他的沐浴與游泳似乎是合為一體的，看來他是很會享受。在楊戩之前，權貴建有這種私人游泳池的不乏其人，《新五代史·雷滿傳》載，唐末朗州雷滿在自己府中開鑿了一個很深的池子，有客人來訪，就在池邊設宴，酒酣之際，將酒杯扔進池中，然後赤身裸體入水摸取酒杯，在水中嬉戲夠了，才出水穿衣再飲酒。雷滿建池主要是為了嬉水尋歡，而楊戩則主要是沐浴，因為他每入池，必命人再池上放置沐浴用的「浴具及澡豆」。游泳只是沐浴時的一種娛樂享受。
宋元公共浴堂非常普及，已經形成了一定規模的形業。一些文人士大夫還相約定時到公共浴堂去沐浴。
王安石不好洗沐，身上長虱，在歷史上是出了名的。他的聯姻好友吳充卻對沐浴的重要性有足夠的認識，並養成了經常沐浴的良好習慣，他為了改變王安石不好沐浴的不良習慣，便與王安石、韓維三人相約「每一兩月即相率洗沐定力院家」，由於三人有約定，三人一起去公共浴堂沐浴更換新衣，在這種約束下，王安石不得不去沐浴，出浴後見新衣也就更換。這讓王安石一改舊習，個人衛生有了很大的改觀。
蘇軾亦喜好上公共浴堂沐浴，有一年，他在公共浴堂沐浴後，身心暢快，詩興大發，專門寫了二首《如夢令》詞記述他沐浴的感受，寫得非常詼諧，其一雲：
水垢何曾相愛，細看兩俱無有。寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手，居士本來無垢。
其二雲：
自凈方能凈彼，我自汗流呵氣。寄語澡浴人，且共肉身游戲。但洗，但洗，俯為人間一切。
從詞中可看到當時的公共浴堂服務完善，還專門設有為顧客服務的揩背人，從揩背服務可以看出，宋代開啟了許多失學家所認為的「近代生活習俗的先河」。自宋至今，公共浴堂（如今日的桑拿浴）都有專門為顧客而設的揩背服務。
由於士大夫已經養成經常沐浴的生活習慣，對那些不好沐浴的士大夫，人們嗤之以鼻。竇元賓雖出身宰相之家，又有才華，但只因他總是長時間不沐浴，世人送給他一個「臭」字，「竇臭」，不僅在當時光為人之，成為一個不太光彩的「綽號「，而且後世亦把他當作不好沐浴的典型加以嘲諷。
溫泉的開辟利用由來已久。內蒙古東南部經棚鎮東北32公里處有一處溫泉，名叫克什克騰阿日山，俗稱熱水湯，據《熱河經棚志》載，熱水湯為經棚十二景之一，每逢春暖花開時，人們紛紛來此沐浴治病健身，人來人往，絡繹不絕。宋人王桓路經此地洗了各溫泉浴，並寫下《宜浴溫泉》詩雲：
上方新浴覺身輕，恰喜溫和水一泓。
膏澤不因人世熱，此泉尤是在山青。
沐浴不僅使人感到一身輕松，而且洗出詩興來，可見王桓對溫泉浴的偏愛。
福州溫泉在北宋嘉佑年間就已被廣泛開發利用，全盛時期共有大小浴室四十多家，分為官湯和民湯。宋代民族英雄李綱不僅入湯沐浴，還賦詩贊曰：
玉池金屋浴蘭芳，千古清華第一湯。
何似此泉澆病叟，不妨更入荔枝鄉。
北宋彭應求於景德年間赴推官任途中借宿重慶北溫泉的溫泉寺，享受溫泉浴後，賦有《宿溫泉佛寺》詩。理學家周敦頤於嘉佑元年舟走溫塘峽，到北溫泉講學、沐浴，又為彭應求詩作序，書刻了《周敦頤彭推官諭州宿溫泉寺詩序》石碑。朱熹在廬山溫泉沐浴後，曾探討廬山溫泉的成因：「誰點丹黃燃，？此山池水？」他對此感到無法解釋。從這些記載均可見宋元士大夫們喜歡溫泉浴甚過一般人。
元人鄭元佑《遂昌雜錄》記載說，元代著名禪師溫日觀與大書法家鮮於樞的父親是摯交好友，鮮於父子喜歡沐浴，家中不僅設有浴室，還有上等的浴具和澡豆。溫日觀每次來到鮮於家，鮮於父子必具湯請他沐浴，鮮於樞還恭敬地呈上澡豆。正是這個緣故，溫日觀成了鮮於家的常客。
宋元時士大夫愛好沐浴已蔚然成風，表明當時個人非常講究清潔衛生，並且把沐浴當作一種享受，為的是保持身心健康。
六、明清市民沐浴笑話
明清時期，沐浴真正深入人們生活之中。隨著城市的進一步發展，市民階層的逐漸壯大，各種服務行業也日漸興盛，城市中普遍出現「混堂」，大概是入浴之人不分高低貴賤，「混」而洗之的意思，不管什麼樣的人，只要交上錢，就可入得浴池泡澡。當時得人們對沐浴較之以往更加講究，明人屠本畯曾將「澡身」與「賞古玩」、「褻名香」、「誦明言」相提並論，視為一種精神享受。清人石成金則把「剃頭、取耳、浴身、修腳」當作人身四快事，認為只有讓自己身體爽快，才是一種真福。並在《快樂原》中說到「沐浴之樂」雲：「冬月嚴寒，不可頻浴。其餘三季，俱當頻浴。須要溫水和暖，反復淋洗，遍身清爽，不亦樂乎？」明清人得沐浴生活反映在市民口頭文學中，出現了許多以沐浴為內容的笑話。
混堂是眾人共同沐浴的場所，各式各樣的人走到一起「赤誠相見」，混堂幾乎是各色人等會聚一堂的小社會，明人豫章醉月子選輯的《精選稚笑》中有一則混堂笑話雲：
義官奔走汗甚，因就混堂浴，浴畢而起，大衣小衣已被人偷去，正喧嚷間，主人誚其圖賴，義官憤甚，乃戴紗帽著靴，以帶系赤身，謂眾人曰：「難道我是這等來的。」
混堂本來人多人雜，正是小偷施展技能的地方，洗澡失衣已習以為常，所以混堂主人裝糊塗，這才氣得義官有此好笑之舉。豫章醉月
子評曰：「好個衣冠模樣，這光景訴與誰行。」沒什麼好辦法，看來義官只有自認倒霉。清人游戲主人篡輯的《笑林廣記》卷五有一則《混堂漱口》雲：
有人在混堂洗浴，掬水入口而漱之。眾各攢眉相向，惡其不潔。此人貯水於手曰：「諸公不要愁，待我漱完之後，吐出外面去」。
用浴池中那渾濁泛白的垢湯水漱口，確實令人惡心，郎瑛曾說混堂之水「使去薪沃釜，與溝瀆之水何殊焉。」然而此人卻說出一番令人噴飯的話來，可笑正在此。
去混堂洗澡只是明清人沐浴的一種方式，更多的人還是在家洗澡，即便貧窮之家也有洗澡習慣，只需用一擔柴燒上一鍋熱水，便可洗上一次澡，方便易行。明人陳眉公篡輯的《時興笑話》卷上有一則笑話雲：
有留客吃茶，苦無茶葉，往鄰家借之，久而不至，湯滾，則加以冷水，加之以久，鍋都添滿，妻謂夫曰：「茶是吃不成了，留他洗了浴去罷。」
燒水泡茶，家貧無茶葉，借茶又未借到，燒滿了大鍋熱水，客人茶吃不成，澡倒可洗一洗。看來明清待客亦有留客洗澡之俗。
明清笑話中有一類是專門嘲諷說大話的笑話，清人游戲主人篡輯的《笑林廣記》卷二十有一《大浴盆》笑話雲：
好說謊者對人曰：「敝處某寺有一腳盆，可使千萬人同浴。」陝西法門寺《宋法門寺浴器靈異記碑》記載法門寺浴室院「僧侶雲集，凡聖混同，日浴千數」，每日有僧俗人千餘沐浴，可見浴室院規模之大。「可使千萬人同浴」的腳盆看上去很荒唐，卻與法門寺浴室院「日浴千數」的誇張一樣，笑話本身還是具有生活的影子。
和尚、道士在法事活動之前，均要沐浴凈身，表示虔誠敬畏，僧、道沐浴習俗由來已久，《笑林廣記》卷八《僧浴》雲：
僧家間道家洗浴先請師太，次師公，後師父，挨次而行，好不紊亂。因感慨自嘆曰：「獨我僧家全無規矩。老和尚不曾下去，小和尚先脫得精光了。」
這顯然是道士拿和尚取笑，無論是和尚還是道士，沐浴都是有具體得程序和規定的，僅脫衣一項，和尚要遵守的規矩甚嚴，《百丈清規》雲：「展浴袱取出浴具於一邊，解上衣，未卸直綴，先脫下面裙裳，以腳布圍，方可系浴群，將裩褲卷摺納袱內。」絕不像《僧浴》中和尚所說的：「獨我僧家全無規矩。」
明清文人有時也直接從事笑話創作，其中大多數是描寫真人真事，亦不乏沐浴之類笑話。明人李贄《山中一夕話》卷十《伯虎答訪》記載了大才子唐寅有關沐浴的軼聞；清人獨逸窩退士撰《笑笑笑》卷四《浴睡》則描寫金聖嘆軼事：
金聖嘆訪友，主人辭以浴。問其子，則曰：「睡矣。」金聖嘆曰：「乃尊尚在獄中，乃郎又為罪人耶！」
金聖嘆取浴與獄、睡與罪諧音，好好地嘲諷了一下待客不禮貌的主人。
明清沐浴笑話來源於當時人們的沐浴生活，反映出明清時期沐浴的世俗化，由於其內容豐富而又成為民間口頭文學的素材。
參考資料：http://.baidu.com/question/5211185.html
5、荷花的資料
荷花，又名蓮花、水芙蓉等，屬睡蓮科多年生水生草本花卉。地下百莖長而肥厚，有長節，葉盾圓形。花期6至9月，單生於花梗頂端，花瓣多數，嵌生在花托穴內，有紅、粉紅、白、紫等色，或有彩度文、鑲邊。堅果橢圓形，種子卵形。荷花種類很多，分觀賞和食用兩大類。原產亞洲熱帶和溫帶地區，我國早在周朝就有栽培記載。荷花全身皆寶，藕和蓮子專能食用，蓮子、根莖、藕節、荷葉、花及種子的胚芽等都可入葯。其出污泥而不染之品格恆為世人稱頌。陳志歲《詠荷》詩曰：「身處污泥未染泥，白莖屬埋地沒人知。生機紅綠清澄里，不待風來香滿池。」
6、生活中的小常識有哪些？
7、中國傳統文化
傳統文化就是文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表徵。世界各地，各民族都有自己的傳統文化。中國的傳統文化以儒道互補為內核 ，還有墨家、法家、名家、釋教類、回教類、西學格致類、近代西方文化等文化形態，包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯、燈謎、射覆、酒令、歇後語等。
傳統文化簡介
仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節、恕、勇、讓；琴棋書畫、三百六十行、四大發明、民間禁忌、精忠報國、自然養生、竹、民謠、黃土、長江、黃河、紅、月亮。十二生肖：鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬。農家、農民起義；皇宮官府、宮庭文化、帝王學。
諸子百家
1．道家（老子、莊子、列子；思想：道德，無為、逍遙；《南華經》《道德經》 《管子》
2．儒家（孔子、《論語》、孟子、《孟子》、荀子；思想：仁、義、禮、智、信；四書：《中庸》《大學》《孟子》《論語》）
3．法家（李悝，韓非、李斯、《韓非子》思想：君主集權，以法治國）
4．墨家（墨子、《墨子》、思想：兼愛、非攻、舉賢、節儉）
5．名家（鄧析、惠施、公孫龍、桓團《公孫龍子》）
6．陰陽家（鄒衍、五行、金木水火土）
7．縱橫家（鬼穀子、蘇秦、張儀、《戰國策》）
8．雜家（呂不韋《呂氏春秋》）
9．小說家（虞初《虞初周說》）
10．兵家（孫臏《孫臏兵法》孫武《孫子兵法》、吳起、尉繚、魏無忌、白起思想：【知己知彼，百戰不殆】的軍事格言，就出自此書。）
11．醫家（扁鵲、淳於意、張仲景、華佗、孫思邈、王冰、張從正、朱震亨、李時珍、張景岳）
琴棋書畫
笛子、二胡、古箏、蕭笛、鼓、古琴、琵琶。十大名曲（《高山流水》、《廣陵散》、《平沙落雁》、《梅花三弄》、《十面埋伏》、《夕陽簫鼓》、《胡笳十八拍》、《漢宮秋月》、《陽春白雪》、《 漁樵問答》）；中國象棋、中國圍棋，對弈、棋子、棋盤；中國書法、篆刻印章、文房四寶（毛筆、墨、硯台、宣紙）、木版水印、甲骨文、鍾鼎文、漢代竹簡、豎排線裝書；國畫、山水畫、寫意畫；敦煌壁畫；八駿圖、太極圖（太極）。
傳統文學
主要是指詩詞曲賦。
《詩經》、《漢樂府》、《孫子兵法》；先秦詩歌、漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說、四大名著（《西遊記》《紅樓夢》《三國演義》《水滸傳》）、《聊齋志異》等。
傳統節日
中國有各種各樣的傳統節日，很多事情有各種禮儀和習俗。漢民族傳統節日近50個。如下是15個主要節日：春節、上元節（元宵節）、花朝節（百花生日）、上巳節（三月三）、寒食節、清明節、端午節、七夕節、中元節（鬼節）、中秋節、重陽節、冬至節、臘八節、祭灶日（小年）、除夕。每個地方還有地方和民族的特色。
中國戲劇
京劇、越劇、秦腔、潮劇、崑曲、湘劇、豫劇、曲劇[1] 、二人轉、河北梆子、皮影戲、川劇、黃梅戲、粵劇、花鼓戲、巴陵戲、木偶戲、臉譜、梨園戲、歌仔戲等。
中國建築
亭閣牌坊、園林寺院、鍾塔廟宇、亭台樓閣、民宅
漢字漢語
漢字
漢字是世界四大自源文字之一（另外三種是埃及聖書字、蘇美爾楔形文字、瑪雅文字），唯一一種使用至今，並仍然充滿活力、歷久彌新。
漢字作為表意（語素）文字的傑出代表，獨霸世界文字之林半邊天（另一半是各種字母、表音文字）。
漢字及其所記錄的漢語，精妙絕倫，其藝術性蓋諸文字之冠。產生了古典格律詩、對聯、字謎、測字算卦等世間僅有的藝術。
少有文字的書寫能成為一門藝術，更無一能達到漢字書法藝術之高度。碑帖、篆刻、牌匾、楹聯、尺幅、扇面，樣樣精妙絕倫。
漢字的一筆一劃，無不體現祖先們的智慧和對世界的理解。所謂中國哲學，在漢字的構造中體現得淋漓盡致。
從春聯、倒「福」字，到「招財進寶」，以及「福祿壽」字畫，還有洞房裡火紅的「囍」字，靈堂前肅穆的「奠」字，漢字就是活生生的民俗與文化。
漢字維系中華一統數千年。九州四海、古人今人用的是同一種漢字，交流無礙。今天的人們仍可閱讀秦簡漢帛、唐碑宋貼，在世界所有文明中，堪稱絕無僅有的奇跡。
對聯、謎語（燈謎）、歇後語、熟語、成語、射覆、酒令、打油詩等……
傳統中醫
中醫、中葯、《黃帝內經》、《針灸甲乙經》、《脈經》、《本草綱目》、《千金方》《神農本草經》、《傷寒雜病論》、《金匱要略》
宗教哲學
儒、道、佛、周易、陰陽、五行、干支、羅盤、八卦、占卜、風水、面相等
民間工藝
潮綉、剪紙、風箏、中國織綉（刺綉等）、中國結、泥人、面人、麵塑、紋樣（饕餮紋、如意紋、雷紋、回紋、巴紋、祥雲）、鳳眼、千層底、檐、鷲
中華武術
太極拳、詠春拳、少林、武當
地域文化
中土文化、潮汕文化、江南文化、江南水鄉、塞北嶺南、大漠風情、蒙古草原、黑土地、青藏高原、天府之國、大西北、桂林山水、天涯海角、中原文化、巴陵文化……民風民俗
禮節、婚嫁（紅娘、月老、聘禮、洞房）、喪葬（孝服、紙錢、頭七）、祭祀（天地祖先）；門神、年畫、鞭炮、湯圓、餃子。
衣冠服飾
漢族衣冠服飾始於黃帝，備於堯舜，各朝代形制不同，中國還有受其他民族文化影響而誕生的中山裝、唐裝、旗袍，各少數民族服飾、各類傳統及現代的佩飾、鞋、帽等。
四大雅戲
花鳥魚蟲
動物植物
龍、鳳、麒麟、虎、豹、鶴、龜、大熊貓...；十大名花蘭花，梅花，牡丹，荷花，菊花，月季，桂花，杜鵑花，水仙花和茶花。
龍生九子：囚牛、睚眥、嘲風、蒲牢、狻猊、贔屓、狴犴、螭吻、饕餮、椒圖、蚣蝮、貔貅。
古玩器物
玉（玉佩、玉雕……）金銀器、瓷器、紅木傢俱、景泰藍、中國漆器、彩陶、紫砂器、蠟染、古代兵器（盔甲、大刀、寶劍、十八般兵器等）、青銅器、古玩（銅錢等）、鼎、金元寶、如意、燭台、紅燈籠（宮燈、紗燈）、黃包車、鼻煙壺、鳥籠、長命鎖、銅鏡、大花轎、水煙袋、鼻煙壺、芭蕉扇、桃花扇。
飲食廚藝
出門七件事：柴，米，油，鹽，醬，醋，茶；茶道；酒文化、中國菜、八大菜系（魯、 川、 粵、 閩、 蘇、 浙、湘、徽）、餃子、湯圓、粽子、年糕、月餅、筷子；魚翅、熊掌、海參、鮑魚……
傳說神話
盤古開天闢地、女媧補天、後羿射日、嫦娥奔月、誇父逐日、精衛填海、天仙配、梁祝、孟姜女哭長城、牛郎織女、白蛇傳......
神妖鬼怪
神仙、妖怪、玉帝、閻羅王、黑白無常、孟婆、奈何橋···
傳統音樂
是指中國人運用本民族固有方法、採取本民族固有形式創造的、具有本民族固有形態特徵的音樂，不僅包括在歷史上產生、流傳至今的古代作品，還包括當代作品。可見，傳統音樂包括「國樂」但不包括「新音樂」，但它們都是「中國音樂」。
傳統音樂是中國民族音樂中一個極為重要的組成部分，傳統音樂與新音樂的區別並不在於創作時音的先後，而是在於其表現形式及風格特徵。如二胡獨奏曲《二泉映月》、《漁舟唱晚》雖是近代音樂作品，但其表演形式屬中華民族所固有，所以也是傳統音樂。相反，學堂樂歌、鋼琴獨奏曲《牧童短笛》等因其音樂形態特徵借鑒了西方音樂，故不是傳統音樂。
傳統音樂的劃分最早見於中國音樂研究所編寫的《民族音樂概論》，分為五大類：歌曲、歌舞音樂、說唱音樂、戲曲和器樂，但大多院校在教學中把歌舞音樂並入民歌，於是就變成四大類：民歌、民族器樂、曲藝（即「說唱」）音樂、戲曲音樂。
實際上，「民族音樂」、「傳統音樂」和「民間音樂」又是三個不同的概念：「民族音樂」包括傳統音樂和新音樂；而「民間音樂」只是傳統音樂的一個類別。且中國的民族音樂是非常豐富的，除了民間音樂，還包括宮廷音樂、宗教音樂和文人音樂。
杜亞雄先生則將中國傳統音樂分類如下：民間音樂、文人音樂、宗教音樂、宮廷音樂；其中民間音樂包括民間歌曲、民間器樂、民間歌舞、戲曲音樂和說唱音樂；文人音樂包括古琴音樂、詩詞吟誦調、文人自度曲；宗教音樂包括道教音樂、佛教音樂、伊斯蘭教音樂、薩滿教及其它宗教音樂；宮廷音樂包括祭祀樂、朝會樂、喜迎及巡禮樂、宴樂。
「戲曲」
戲曲「四大聲腔」
四聲腔，展輝煌，對戲曲，有影響；
崑山腔，經改良，藝術上，有開創。
弋陽腔，節奏強，加滾白，調高亢；
梆子腔，聲響亮，花苦音，巧用上。
皮黃腔，二合一，稱二黃，和西皮；
西皮剛，二黃抑，後發展，成京劇。
聲腔中以崑山腔、弋陽腔、梆子腔、皮黃腔為典型。
中國古典十大名曲：《高山流水》、《梅花三弄》、《春江花月夜》、《漢宮秋月》、《陽春白雪》、《漁樵問答》、《胡笳十八拍》、《廣陵散》、《平沙落雁》、《十面埋伏》。
中國對聯
對聯，又稱楹聯或對子，是寫在紙、布上或刻在竹子、木頭、柱子上的對偶語句言簡意深，對仗工整，平仄協調，是一字一音的中文語言獨特的藝術形式。對聯相傳起於五代後蜀主孟昶。它是中華民族的文化瑰寶。
對聯起源秦朝，古時稱為桃符。關於中國最早的楹聯，譚蟬雪先生在《文史知識》1991年第四期上撰文指出，中國最早的楹帖出現在唐代。
時間跨度為先秦、兩漢至南北朝。在中國古詩文中，很早就出現了一些比較整齊的對偶句。流傳至今的幾篇上古歌謠已見其濫觴。如「鑿井而飲，耕田而食」、「日出而作，日入而息」之類。至先秦兩漢，對偶句更是屢見不鮮。《易經》卦爻辭中已有一些對偶工整的文句，如：「渺能視，跛能履。」（《履》卦「六三」）、「初登於天，後入於地。」（《明夷》卦「上六」）《易傳》中對偶工整的句子更常見，如：「仰以觀於天文，俯以察於地理。」（《系辭下傳》）、「同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎……則各從其類也。」
律偶，格律詩中的對偶句。這種詩體又稱近體詩，正式形成於唐代，但其溯源，則始於魏晉。曹魏時，李登作《聲類》十卷，呂靜作《韻集》五卷，分出清、濁音和宮、商、角、徵、羽諸聲。另外，孫炎作《爾雅音義》，用反切注音，他是反切的創始人。
中華傳統文化應包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯、燈謎、射覆、酒令、歇後語、道教文化、禪宗文化、飲食文化、孝賢文化、慈善文化、中醫文化等；傳統節日（均按農歷）有：正月初一春節（農歷新年）、正月十五元宵節、清明節、五月初五端午節、七月初七七夕節、八月十五中秋節、臘月三十除夕以及各種民俗等；包括傳統歷法在內的中國古代自然科學以及生活在中華民族大家庭中的各地區、各少數民族的傳統文化也是中華傳統文化的組成部分。
8、日本的起源
一、民族與國家的起源
日本民族的起源，可以從體質結構和日本語的起源兩方面來考察。日本民族是日本文明的主體，也是日本文明的創造者。然而，這里所說的「民族」，既不同於人類學中的「人種」概念，也不同於民族學中狹義的「民族」概念，而是指較為寬泛的概念。因而，本書所說的「日本民族」，也包括日本的少數民族阿伊努族。
關於日本民族的起源，或日本人的起源問題，學界至今仍聚訟不決。從體質結構來看，諸種見解大致可分三類：（一）「人種更替說」，認為在日本列島曾發生一次乃至兩次人種更替。如在19世紀80年代，解削學家小金井良精認為，在繩紋時代生活於日本列島的原住民是阿伊努入，繩紋時代後他們被大陸來的其他人種驅趕往北方。（二）「混血說」，認為「原日本人」（舊石器時代的日本人）在繩紋時代之後，與大陸或南洋諸島移居來的其他人種混血，逐漸形成現代日本人。醫學家清野謙次首先提出「混血說」，直至20世紀30年代，仍為學界主流。（三）「演變說」（或稱「連續說」），認為繩紋時代的日本人由於生活方式的變化，其體質逐漸演變，成為彌生時代人、古墳時代人乃至現代日本人。它更為重視人種的繼承性，既不贊同「人種更替說」，也不大重視混血對日本民族構成的影響。二戰後，東京大學人類學研究室的長谷部言人和鈴木尚教授持此說，至今對學界仍有影響。
從各時代日本人的體質結構來看，屬於蒙古利亞人種是毫無疑義的。考古學已證明在10萬年乃至20萬年以前（即舊石器時代早期或中期），便有人群在日本列島生息。但是，由於尚無這一時期的人類骨化石的發現，因而無從了解其體質特徵。目前，在日本列島發現的最早的人骨化石是1957年在豐橋市牛川町發現的「牛川人」，約生活於舊石器時代，具有「占人」 （尼安德特人），的特徵。除「牛川人」外，在日本發現的舊石器時代人骨化石，如「三日人」、「浜北人」，「港川人」、「聖岳人」，其生活時代均不超過3萬年前，已進入「新人」階段。它們的體質特徵是身材較矮。例如，在沖繩島發現的「港川人」，距今約18000年，男性身高約155厘米．女性約144厘米。與中國大陸發現的舊石器時代後期的人骨化石相比較，較之華北地區的身材較高的「山頂洞人」，他們更類似於在中國廣西發現的身材較矮的「柳江人」。可以認為，在冰河期海面較低而出現陸橋時，「古蒙古利亞人」（廣泛分布於東南亞）之一部，從中國大陸南部移居到沖繩和西日本，形成了上述的「原日本人」。他們便是繩紋時代日本人的母體。
從1萬年前到公元前3世紀，是日本的繩紋時代。由於已渡過冰河期，海面上升，日本列島與大陸隔絕，一般認為，繩紋時代人與大陸來往甚少。目前，已發現數干具繩紋人的遺骨。從其體質結構來看，雖因時代和環境的不同，同為繩紋人也有體質差異，但大都保留著「古蒙古利亞人」的典型體征，如身材矮、臉型短、鼻扁平等，與現代日本人顯然不同。然而，自繩紋時代晚期開始，又有亞洲大陸移民進入日本。到彌生時代，大陸移民急劇增加。1953年，九州大學教授直良信夫①在本州西北端的山口縣土井浜發現了200餘具保存良好的彌生人遺骨。其體質結構與繩紋人明顯不同，其特點是身材高（平均約162—163厘米）、臉型長等，更接近於現代日本人。經許多學者研究，認為彌生時代的大陸移民，來自朝鮮半島和中國東北。蒙古東西伯利亞等東北亞地區，屬「新蒙古利亞人」系統，最初居住於本州西端和北九州，以後逐漸向東擴散，經近畿地區擴散至關東地區。在擴散過程中，他們不斷與原居民（繩紋人的子孫）混血。不過，學者們對大陸移民的人數與混血對日本民族構成的影響，其估價卻大相徑庭。持「演變說」的學者認為，這些來自東北亞的大陸移民，因後續乏人，在混血過程中，逐漸為原居民集團所吸收，其影響不大。而持「混血說」的學者②，則運用當代的人口統汁法和擬態模型法推算，移民過程近千年（從公元前3世紀至公元7世紀），大陸新移民的人數可達數十萬乃至上百萬，在有些地區應占人口的四成到九成，他們認為混血之影響，遠遠超過一般人們的想像。自然人類學家埴原和郎③便持此說。誠然，他們也承認地域的差異，認為在彌生時代來自東北亞的新移民大多居住於北九州地區。其一部分曾擴散至近畿和關東地區，而地處偏遠的東北地區、北海道、西北九州，離島地區，則較少或幾乎未受移民混血的影響，仍以繩紋人的子孫為主要居民，因而生活於北海道的阿伊努人被認為是未受混血影響的繩紋人的直系子孫。於是，在彌生時代，形成了日本人的二重構造，即移民系統彌生人（主要分布於西日本）和繩紋系統彌生人（主要分布於東日本）。而且，指紋、耳垢、齒冠的類型調查以及近年來新興的血液、病毒的遺傳因子調查，亦似乎支持這種「二重構造」說。當然，在彌生時代，也可能有中國江南地區的移民，直接或經南島地區進入日本．但日本學者的有關研究尚不多見。
彌生時代後的古墳時代（3世紀至6世紀），大陸移民仍不斷進入口本，且繼續向東日本扣各地擴散，與原居民的混血亦持續進行。但是，日本人的「二重構造」仍然存在。直至現代依然如此。只是繩紋人系統的影響，日漸縮小而已。因而，從體質結構來看，日本民族絕非單一民族，而是在漫長的歷史中，由來自東南亞的人口集團和來自東北亞的人口集團，不斷混血形成的「混合民族」。
從日本語起源的角度來看，與日本民族起源問題直接相關的，是日本浯的起源為何，它屬於哪一語言系統。因為在當時的條件下，只有使用某種語言的民族的人們到達並生活於日本列島，那種語言才叮能成為日本語的來源。通過探索日本語的起源亦可證明，日本民族是「混合民族」。
許多日本學者早就注意到，日本語的語法結構與包括朝鮮語在內的阿爾泰語系的語法結構有許多相似之處。例如，賓語或補語置於動詞謂語之前，語句的構成順序是主語一賓語一動詞謂語；在單詞後附加助詞或助動詞，表示語法意義；名詞無性與單復數的區別等。這表明日本語和阿爾泰語系諸種語言（包括朝鮮浯）可能是從共同砠語分化而來的同系統語言，因而日本民族在人種血緣關繫上，也可能與生活於東北亞的阿爾泰語系諸民族具有某種關連。但是，他們也同時注意到，日本浯和阿爾泰語系諸種語言之間，也有一些不同點。例如缺少單詞讀音的音韻對應關系，因而阿爾泰語系不可能是日本語的惟一來源。
於是，一些學者逐漸注意到，日本語與「南島語系」（即馬來與玻里尼兩亞浯系）之間或許有某種親緣關系。「南島語系」是分布十四起印度洋的馬達加斯加島，經馬來西亞。印度尼西亞，東至南太平洋諸島的一大語系，其范圍可至中國南部的一些非漢族的少數民族。「南島語」與日本語的類似點是：母音（母音）有5個，即(a)(i)(u)(e)(o)，不使用雙重母音；單詞以母音結束；濁音不同於單詞之首等。這表明，使用「南島語」的東南亞的一些民族，有可能對日本民族的構成曾發生影響。但是，足以證明這些民族曾從南太平洋或東南亞直接進入日本列島的考古學依據，卻十分罕見。一些學者便推測，南島語系的語言可能是經過中國南部，然後傳入日本的。
近年來，有許多學者認為，應將日本語視為「混合語」，即日本語是在漫長的歷史中，由若干種語言混合而成的。有的學者從語言學、考古學和民族學諸學科綜合研究結果，認為占代日本語的形成，大約經歷了這樣的過程：在繩紋時代之前的數千年，在東北亞地區的落葉林帶，可能存在一種稱為「原東北亞語」的基礎語。繩紋時代初期的日本語可能來自這一系統，日本語中的阿爾泰語系的某些特徵可能由此而來。而到了繩紋時代晚期或彌生時代前期，從事水田稻作的移民，由朝鮮半島，或直接由中國長江下游地區進入日本。這樣，不僅從朝鮮半島繼續傳入阿爾泰語系的語言，而且也可能有中國長江下游地區的吳。越語傳入日本。（有的學者認為吳、越語均屬南方系統的話言，越語屬南島語系或泰語族，吳語則屬藏緬語族。）日本語中的南島語系的某些特徵則可能由此而來。進入古墳時代，中國大陸移民增多，漢語對日本語的影響更為強烈。正是上述這些語言要素的混合，形成了古代的日本語。
日本語是由亞洲大陸北方系統語言和南方系統語言混合而成的「混合語」，這也可以佐證日本民族是亞洲大陸北方人口集團和南方人口集團混血而形成的「混合民族」，最後成為一統的大和民族。
與日本民族形成一樣，日本國家的形成也經歷了相當漫長的歷史過程。由於日本出現歷史文獻的時代較晚，因而我們只有藉助日本周邊國家，尤其是中國的歷史文獻，以及日本的考古發掘資料，來追溯這一過程的原委。
一般認為，在彌生時代前期相中期（約為公元前3世紀至公元1世紀），在北九州和畿內地區已出現了許多「原生小國」。中國正史《漢書·地理志》記載說：「樂浪海中有倭人，分為百餘國，以歲時來獻見雲。」其中的「百餘國」，雖非確數，但也反映了公元前2世紀至公元1世紀這一時期，在日本列島小國林立的狀況。《後漢書·倭傳》則記載說：自武帝滅朝鮮，使驛通於漢者三十許國。」雖不能說日本列島上的這些小國均有條件與漢朝建立交往關系，但「三十許國」的數字要比「百餘國」少了許多。這大約可以反映出這些小國在逐漸向地域統一的方向發展。《後漢書·倭傳》特別提及其中的「倭奴國」，說：「建武中元二年（公元57年），倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬。」其中提及的漢光武帝於公元57年賜給倭奴國王的印章，在1784年2月（舊歷）於福岡縣志賀島被發現了。這是一枚長寬約為2.3厘米，厚0.8厘米的金印，蛇形紐，陰文篆書「漢委奴國王」5個字。在相當長時間內，一些人對此印是否漢代遺物表示懷疑。但是，近年來在中國先後發現了「滇王之印」（1957年）、「廣陵王璽」（1981年）、「文帝行璽」（1983年）等漢代印章。「漢委奴國王」金印與這些漢代印章在紐式、形制、重量或字體上相似。由此可斷定「漢委奴國王」金印確系漢代遺物，也可證明中國史籍對當時日本國家狀況的記載大體無誤。此外，從日本的考古發掘資料來看，在以九州北部和大阪灣沿岸為中心的近畿地區，發現下一些屬於這一時期的人群集中生活的據點集落遺址。這些集落遺址大部周圍築有壕溝。這些據點集落遺址中，均出土了一些反映少數人巳具有某種權威的隨葬品，如銅鏡、銅劍、銅矛，銅戈、銅鐸、玉器等。在有的遺址中還出土了用於戰爭的鐵制武器，如鐵鏃等。這些考古發掘資料表明這些集落的內部已有上下貴賤的區別，對外已進行戰爭。④因而，每一個集落都可能是一個「原生小國」，當時的日本列島確實存在過「百餘國」井立的狀況。中國史籍《三國志·魏志·倭人傳》則較為詳盡地記載了稍後逐漸形成的地域大國邪馬台國的社會政冶狀況。邪馬台國⑤約存在於公元2世紀至公元3世紀後期。在邪馬台國內，已有上下尊卑區別，「尊卑各有差序，足相臣服」。也出現了階級區別，有稱為「國大人」和「大人」的貴族統治階級，有隸屬於「大人」的被統治階級「下戶」，還有更為低賤的可作贈品的「生口」，和可作殉葬品的「奴婢」。邪馬台國已形成國家機構。國家的最高統治者為王，「其國本亦以男子為王」，以後經內亂「乃共立一女子為王，名曰卑彌呼」。在女王卑彌呼統治時期，其下設輔臣「有男弟佐治國」。女王卑彌呼居城池內，還有常備軍守衛。「居處宮室樓觀，城柵嚴設，常有人持兵守衛。」中央一級的官吏，還有分管政治、貿易和外交的「大率」、「大倭」和「大夫」。邪馬台國已有租賦制度，「收租賦，有邸閣」；也有刑罰，「其犯法，輕者沒其妻子，重者滅其門戶及家族。」邪馬台國還監督與控制著同一地域的其他小國，如「斯馬國」至「奴國」的21個小國和「伊都國」等。女王卑彌呼曾多次遣使曹魏，並受到魏明帝的冊封，稱「親魏倭王」。卑彌呼女王死後，葬儀隆重，「大作冢，徑百餘步，殉葬者奴蜱百餘人。」《三國志·魏志·倭人傳》有關邪馬台國的記載表明，邪馬台國已是控制相當大地域的階級國家，⑥盡管其階級分化與國家機構仍未盡成熟。
中國史籍《晉書·武帝本紀》亦記載了武帝泰始二年（公元266年），女國王最後一次遣使入貢的情況。不過，自此以後直至《宋書·倭國傳》記載宋高祖劉裕於永初二年（公元421年）賜沼倭王贊，有近一個半世紀，中國史籍對日本的狀況缺載。而恰恰在這一時期，在畿內地區興起了控制日本大部分地域的大和國王權。由於缺少文獻記載，有關大和國的興起及其統一日本的活動雖已不得其詳，但根據少量的保存至今的金石文材料，可知大和國王權具有強烈的軍事性格。據傳為百濟肖古王贈給大和國的七支刀，現仍保存於奈良縣天理市石上神宮。刀上的銘文表明此刀是百濟國王為感謝大和國派兵渡海攻擊新羅而解救百濟所贈送的，現保存於我國吉林省輯安縣境內，建造於公元414年的高句麗奸大王（廣開土王）碑的碑文，則記載大和國曾派兵渡海與百濟聯合進攻新羅。結果，新羅求救高句麗，擊退了大和國軍。此外，自5世紀初期至中期，在大和盆地、河內平原一帶出現許多人型古墳，也表明大和國是較邪馬台國更為強大的存在。
中國史籍《宋書·倭國傳》則記載了5世紀大和國五位國王（即「倭五王」贊、珍、濟，興、武）與劉宋交往的情況。他們部曾遣使朝貢，並接受劉宋皇帝的冊封。例如，倭王珍被封為「安車大將軍、倭國王」，其臣屬13人亦分別被封「平西、征虜、冠車、輔國將軍號」。據《宋書·倭國傳》記載，末順帝開明二年（公元478年），倭王武曾遣使上表，表文中提及其先祖統一日本的活動情況說：「自昔祖禰，躬欖甲胄，跋涉山川，不遑寧處。東證毛人五十五國，西服眾夷六十六國，渡下海北九十五國。」然而，有關這一時期的日本國家的體制，卻不得其詳。不過，這一時期的大和國不僅逐漸統一了日本，而且成長為可與朝鮮半島上的高句麗、百濟相抗衡的強國。因為它在致力於接受中國南朝劉宋朝廷冊封的同時，還試圖建立以它為中心的地域性冊封體制。《宋書·倭國傳》記載，倭王珍，濟、武都曾要求宋朝皇帝冊封其「使持節都督倭、百濟、新羅、任那、秦韓、慕韓六國諸軍事」等封號。結果，倭王濟與武部分地達到了目的，劉宋朝廷承認了他們對百濟之外的其他幾個國家和地區的軍事控制權。
日本成為制度完備的國家，應是在公元7世紀以後的事。7世紀初，推古女王和聖德太子多次派遣「遣隋使」和留學生到中國大陸。在與隋的交往中，開始稱國名為「日本」，稱國王為「天皇」。他們認真學習隋的政治制度，開始實行所謂的「推古朝改革」。尤其是在645年實行。大化改新」之後，日本更是頻繁地派遣「遣唐使」和留學生、留學僧到中國，全面地學習唐朝的各項制度，實行經濟、政治社會改革，並仿照唐的「律令」而稍加修改，制定了日本的「律令」，將各項改革和制度法典化，使日本成為比較成熟的文明國家。
①1931年。直良信夫曾發現所謂「明石猿人」的腰骨化石，但最近的研究證明，它不屬於「猿人」，而屬丁更晚的「新人」階段。
②直木孝次郎：《倭國的誕生》，小學館，1978年初版第5次印刷，第378頁。
③埴原和郎：《日本人的形成》，收入《日本通史》第1卷，岩波書店1993年第一版，第96頁。
④佐佐木高明；《日本史誕生》，集英社1991年5月初版，第256--260 頁。
⑤有關邪馬台國的所在位置，學界歷來眾說不一，有的認為是在北九州，有的
認為是在畿內地區的大和。還有其他一些說法，在此從略。
⑥王金林：《漢唐文化與古代日本文化》，天津人民出版社1996年10月第l版，第5--12頁