京洛養生介紹

1、請幫助翻譯：粲粲江南萬玉妃，別來幾度見春歸。相逢京洛渾依舊，只是緇塵染素衣。

(其一) 巧畫無鹽丑不除, 此花風韻更清姝。 從教變白能為黑, 桃李依然是仆奴。 (其三) 粲粲江南萬玉妃, 別來幾度見春歸。 相逢京洛渾依舊, 唯恨緇塵染素衣。

⑴張規臣，字元東，陳與義的表兄。他為一位人稱花光仁老的和尚所畫的墨梅
題了詩，這是陳和作。 ⑵無鹽：戰國時齊國的一位婦女，姓鍾離，名春。因
是無鹽（今山東東平東）人，後人也就稱他為無鹽。她容貌醜陋，但有德行，
後被宣王立為王後。清姝（音舒）：清秀而美麗。這兩句是說一個女人長丑了，
再畫得巧妙些，也不能將其丑除掉，可是，仁老筆下的水墨梅，雖然不紅不白，
其風韻卻顯得分外秀美。 ⑶從：同縱。從教：縱使。這兩句是說，在畫家筆
下，雖然梅花由白的變成了黑的，但桃花李花無論多麼鮮艷，依然只能算是梅
花的奴僕。中國人民從古以來，就尊崇氣節，贊賞堅貞，而鄙視趨炎附勢。所
以認為能抵抗嚴寒的松、竹、梅是歲寒三友，而逢春暖就開放的天桃濃李，在
品格上卻不如它們。 ⑷這兩句是說，多年病眼，視物模糊，想來只有白梅花
還是照舊可以看得清楚。 ⑸這兩句是說哪知白梅已變成了黑色，最初相逢，
不敢相愛。陳玄：墨。韓愈在游戲文章《毛穎傳》中為墨取名陳玄。憐：愛。
⑹粲粲：鮮明的樣子。玉妃：比喻白梅花。 ⑺西晉陸機《為顧彥先贈婦》：
「辭家遠行游，悠悠三千里，京洛多風塵，素衣化為緇。」這兩句是為仁老畫
的不是白梅而是水墨梅作出解釋，想像這是玉妃由江南客游京洛，而京洛風塵
大多，以致她們所穿白衣也變黑了。京洛：西晉當時的京城洛陽。緇（音茲）：
黑色。素：白。 ⑻含章：漢代長安宮殿名。春風面：美麗的臉。這句是以美
艷的宮女比喻所畫墨梅。也許所畫是以宮殿作為背景，即所謂宮梅。 ⑼造化：
創造，化育；也指天地，自然界。秋兔毫：指筆。秋天的兔毛極細，稱為秋毫，
適於制筆．這句是說在畫家筆下，成功地再現了大自然。 ⑽九方皋是春秋時
代一位善於相馬的人。伯樂介紹給秦穆公，令他去找好馬。三個月後，九方皋
回報說：已經找到了，是一匹黃色的母馬。使人去牽，卻是一匹黑色的公馬。
穆公就將伯樂叫來，說：「糟極了，你派去找馬的那個人連毛色、性別都分不
清楚，怎麼能識別馬的好壞呢？」伯樂嘆息說：「竟然到了這種程度嗎？可真
是勝我千倍萬倍。他注意的是馬的『天機』，看到的精而不是粗，是本質而不
是外形啊。」後來果然發現，那是一匹了不起的好馬。（見《列於?說符》）
這句是說仁老是九方皋轉世投胎，即贊美仁老之畫梅，正如九方皋之相馬。
⑾西湖處士詩指林逋《梅花》兩首，其中「疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏」
及「雪後園林才半樹，水邊籬落忽橫枝」兩聯，自來被推為傑作。林逋長期隱
居杭州西湖中的孤山，故稱之為西湖處士。處士是不做官的讀書人的通稱。
⑿這兩句是贊美仁老所畫水墨梅懸掛在晴窗之上，非常逼真，勝過了林逋詩中
所寫雪夜梅花。

2、全真七子的人物介紹

馬丹陽（1123—1183）原名從義，字宜甫，後更名為鈺，字玄寶，號丹陽子。山東寧海人。家世為地方大族。金大定七年（1167），王重陽到寧海傳布全真道，他拋棄千金家產，皈依其道。自此勵行苦節，潛心修煉。王重陽臨死以前，將全真秘訣傳與丹陽，托為全真傳道事業的直接繼承人。後來歷盡艱辛，矢志宏道，後人贊評他為「啟迪全真，發揮玄教者也」。傳有全真道遇仙派。元世祖至元六年（1269），贈封「丹陽抱一無為真人」。著有《洞玄金玉集》、《神光燦》、《漸悟集》等，均收入《正統道藏》太平部。另《道藏》太玄部收有《丹陽真人語錄》一卷，題為馬鈺述，金人王頤中集。
孫不二（1119—1182） 法名不二，號清凈散人，或稱孫仙姑。寧海人。馬丹陽之妻，金大定九年（1169），王重陽度化出家，授修道秘訣。她獨處靜室，面壁煉心，七年功成。後游歷伊、洛，傳道度人。大定二十二年羽化於洛陽。傳有全真教清凈派。元至元六年（i269年），贈封為「清凈淵真順德真人」。《道藏精華錄》收存有《孫不二元君法語》一卷、《孫不二元君傳述丹道秘書》。
譚處端（ 1123—1185）原名玉，字伯玉。後改名為處端，字通正，號長真子。寧海人。涉獵經史，尤工草隸，為人慷慨重孝義。素患風痹，葯石不能治。金大定七年（1167），王重陽來山東傳道，便投奔重陽，求其醫治，隔宿而愈。自此誠心皈依全真道，追隨王重陽，朝夕參請，多得玄旨，摒絕思慮，泯滅人我，苦心修煉。王重陽逝世後，隱跡伊、洛之間。大定二十五年卒於洛陽朝元宮。傳全真道南無派。元世祖至元六年（1269），贈封「長真雲水蘊德真人」。有《水雲集》傳世，今存於《道藏》太平部。
郝大通（1140—1212）名磷，字太古，號恬然子，又號廣寧子，自稱太古道人，法名大通。寧海人，好讀黃老莊列方外之書，擅長卜卦占筮之術，尤精於《大易》。金大定八年（1168），受王重陽法啟發，皈依全真教。金大定十五年（1175），乞食沃州，突有所悟，遂靜坐於沃州橋下，忘形煉功六年，從不言語，人稱「不語先生」。相傳九轉功成後，杖履北游，在真定間傳教度人。崇慶元年在寧海先天觀羽化。創有全真教華山派。元世祖至元六年（1269），贈封為「廣寧通玄太古真人」。著有《太古集》四卷，收存於《正統道藏》。
王處一（1142—1217） 號玉陽子，一說號全陽子。寧海人。金大定八年（1168）被王重陽收為弟子。長期隱居文登縣雲光洞，「九夏迎陽立，三冬抱雪眠」，煉形九年，終得大道之要。金大定二十八年（1188），應召赴闕主持萬春節醮事。金章宗承安二年（1197），召問養生之道、性命之理，答以道家清靜無為、內丹造化、不為而成諸說，「所對莫不允合上心」。金宣宗貞韋佔五年（1217）羽化於聖水玉虛觀。傳有全真教嵛山派。元代至元六年（1269），贈封「玉陽體玄廣度真人。」撰有《雲光集》四卷，《西嶽華山志》一卷，均收入《正統道藏》中。
劉處玄（1147—1203）字通妙，號長生子。東萊人。自幼喪父，事母謹孝，不慕榮華，清靜自守。金大定九年（1169年），王重陽攜馬丹陽等人到掖城傳道，收劉處玄為徒。從此跟隨王重陽，王重陽去世後，獨自隱遁於京洛，靜心煉性。金大定二十八年（1188年），在昌陽主持齋醮，設壇禱雨，頗有應驗。承安三年（1198年），金章宗派使者接入宮庭，待如上賓。次年乞請還山，章宗賜銘「靈虛」，以光耀祖庭。泰和三年羽化。傳有全真道隨山派。元代至元六年（1269年），贈封「長生輔化明德真人」。著作為《黃帝陰符經注》一卷、《黃庭內景玉經注》一卷、《無為清凈長生真人至真語錄》、《仙樂集》五卷，均收入《正統道藏》之中。
丘處機（1148—1227）字通密，號長春子。登州棲霞人。十九歲出家，次年拜王重陽為師。王重陽羽化後，他在陝西石爵溪洞穴中住了六年，苦心修道。後來又隱居在龍門山勵志精修七年。明昌元年（1190），金章宗以「惑眾亂民」為借口，下詔禁罷道教，於是東歸棲霞。貞祐二年（1214）秋季，請命招安山東楊安兒義軍。元太祖聞其名，派使者召請，丘處機率弟子十八人從萊州出發，兩年後抵達西域大雪山。返歸燕京後，太祖賜以虎符璽書，命他掌管天下道教，並下詔免除道院、道士一切賦稅差役。元太祖二十二年（1227），丘處機羽化於寶玄堂，殯於白雲觀處順堂。元世祖至元六年（1269），詔贈「長春演道主教真人」。元武宗至大三年（1310）加封為「長春全德神化明應真君」。後世稱為「長春真人」。龍門派為全真道傳承的主要教派。他基本繼承王重陽的思想，主張清心寡慾為修道之本。撰有《大丹直指》二卷。另外還著有《磻溪集》六卷，收存於《正統道藏》；《攝生消息論》一卷，收入《道藏精華錄》。

3、金華養生秘旨與分析心理學怎麼樣

衛禮賢的「中國心靈」到底是啥？ 文/孫浩然 1930年3月，57歲的衛禮賢在德國著名的大學城圖賓根去世，相對於他在德國公眾中取得的影響，葬禮的規模並不算大。親友們遵照他的遺願舉行了簡單而安靜的告別儀式，安葬的地點——巴特61鮑爾神學院——是衛禮賢度過青春期的地方，他在這里認識了自己未來的妻子，也是在這里通過岳父的介紹，獲得了一份神職工作。當他以傳教士的身份前往中國時，誰能想到30年後，回到這里安息的衛禮賢已經脫胎換骨，變成了一個堅定的儒教信徒。同仁們將他稱為「中國文化的傳教士」，而他的墓碑上，刻著一組他窮其半生研究不盡的八卦符號。 從一個新教傳教士，成為一個儒家信徒；從一個神學家，成為一個漢學家；從一個翻譯家，成為一個著述家；作為一個德國人，卻得到他的同胞「比中國人還像中國人」的評價。生前獲清廷賜予的四品頂戴，死後被譽為世界公民，他的譯介涉及文史哲以及經濟、政治等諸多領域，不但囊括了最能代表中國文化的儒釋道各家著作，更譯有《易經》和《呂氏春秋》這樣的巨著。他的譯本被稱為《易經》翻譯史上的里程碑，而對煉丹術士這樣的神秘領域也從來沒有停止過探索。榮格、黑塞、卡夫卡等德國人都對他從東方帶來的啟示各有記述。中德兩國一致評價他為「兩個世界的使者」。衛禮賢，這個由純粹神學氣氛中走來的傳教士，究竟如何在中國生活了25年之久，又如何攝受於神秘的東方文化，變成了一扇向西方傳遞中國精神的。 一、少年遠游 衛禮賢的整個青年時代的經歷，都像是在為到中國的遠游進行准備。1873年，衛禮賢出生在斯圖加特一個小資產階級家庭，爸爸是出身貧寒的玻璃畫工，娶了當地一個客店老闆的女兒，終於得以開辦自己的私人作坊。衛禮賢的童年陪伴著小他一歲半的妹妹海倫娜，一家人過的還算寬裕，家人出於讓他接手父親產業的考慮，准備讓衛禮賢小學畢業後進入當地的實科學校。然而父親的突然去世，讓年僅十歲的衛禮賢早早承擔了家道衰落帶來的責任，他被送進人文中學，為了將來的神學生涯打下基礎——這是當時貧困家庭的孩子取得學位的唯一途徑。此時的衛禮賢並沒有意識到童年經歷的一切會給自己帶來怎樣的人生，他在日後的《兒時回憶》中寫到，他自己「對神甫職業並沒有多少想法。」 可以查證，衛禮賢並不是一個好學生，1891年，他終於以中學畢業資格通過了圖賓根福音教神學院的入學補考。此時的他開始對生活和宗教都有了自己的態度，他盡情的享受社交生活，熱衷於開玩笑和調情。並認為母親那種一味篤信宗教的態度「並非真正的虔誠」，只是遵守了宗教的一些外在形式罷了。這大概也是衛禮賢之所以反對教會，並終於與教會完全悖離的原因所在。 1898年，從神學院畢業不久的衛禮賢已經有了幾年工作經驗，在州教區擔任過牧師職務，兩年後又調任巴特61鮑爾村，在未來岳父克里斯托弗61布魯姆哈特的手下任職。在這個依靠布魯姆哈特家族幾代人聲望建立起的以療養勝地著稱的小鎮里，衛禮賢獲得了社交界的青睞，他認識了未來的妻子薩洛莫，但第一次求婚就遭到其父親的拒絕。面對家族意見，衛禮賢沒有拂逆，這反而為他贏得了布魯姆哈特的好感。在巴特61鮑爾期間，衛禮賢與布魯姆哈特結成了良師益友的親密關系。度過了兩年充滿抱怨的牧師工作後，衛禮賢原本產生了厭倦的情緒，他以代理牧師的身份來到小鎮，卻沒有住在村子裡，而是以療養院為家。在小鎮的這段好時光改善了衛禮賢數年來對教會的不滿情緒，布魯姆哈特也常常有激進之舉，他們父子曾為了維護勞工利益，不惜直接反對德皇法令。當衛禮賢在一份教會報紙上看到消息：教會正在為德國位於山東的「新保護區膠州」尋找一位牧師和傳教士，而這則廣告的是與岳父大人保持密切聯系的同善會發布的。 去中國的機會在最恰當的時刻出現，衛禮賢幾乎是迫不及待的發出了報名申請，他在給教會的信中寫到：「我想告訴你們，我隨時願意外出，到遙遠的地方去宣講耶穌的福音。」同年，他與薩洛莫訂婚，然後迅速離開德國，在倫敦學習英語，為趕赴青島做必要的准備。 衛禮賢帶著充滿他內心世界的浪漫遐想上路了。與其說是因為神秘的東方世界在召喚他，我更願意相信是因為可藉此脫離歐陸教會世界的擺布，讓衛禮賢感到由衷的輕松。他這樣回憶在船上的時光：「中歐的迷霧在地平線那邊消散了，在義大利的歡歌笑語和藍天皓月中，我做好了前往美麗的東方的准備。」 二、現實中國 衛禮賢沒有想到，展現在自己面前的，卻是一個不倫不類的半殖民地中國。他感慨於上海這座東方都會乍看上去居然像是座英國城市。衛禮賢絲毫沒有掩飾自己的失望，不過他仍然不願相信自己看到的就是中國的真實面貌，而把這種失望怪罪在英國人的頭上，他說「上海的喧囂是我對中國的第一印象。但是我在那兒耳聞目睹的還不是真正的中國。這個城市是英國人的刻板作風(英國人把這種作風帶到了他們落腳的每一個地方)和一個孤立無援的中國海港居民的嘈雜相互妥協的產物。」 他迫切的想去尋找那個腦海中想像出來的東方世界，那是一個馬可波羅等人一再描繪過的神奇國度。但他首先要去完成他的使命：青島的花之安神甫正急需他的幫助。事實上，衛禮賢來華的當年，花之安神甫就猝然病逝，給衛禮賢留下了一大堆尚未理出頭緒的工作。無論如何，衛禮賢在這里得到了完全自由的空氣。他一方面要求國內增派助手，一方面接來妻子，慢條斯理的展開了自己的異鄉生涯。殖民建設進展迅速，有大批海軍士兵在這里為國服務，衛禮賢認為自己的工作是「呵護這些德國人的心靈」。根據衛禮賢的描述，這時的青島，那些滿腦子計劃的殖民者們，隨時可以翻進路邊的溝里，因陋就簡的睡上一覺，唯一需要擔心的是，「碰到另一位先生也溜進這條溝里，打攪了你的好夢」。在這個條件簡陋卻正在蓬勃發展的「新東方」，衛禮賢的第一個孩子出生了，而當隔年他的第二個孩子出生時，青島已經有了供電和自來水系統。 衛禮賢一邊學習中文，一邊將花之安遺留下來的問題一一解決。花之安在德國佔領青島後來到此地，本來計劃建立一所學校以推行殖民主義教育。衛禮賢繼承花之安的遺志，在青島膠州路自己的寓所建設了一所以自己名字命名的學校：禮賢書院。後又建設了一所醫院，命名為花之安醫院。這些工作的成績現在仍能看到，花之安醫院解放後改為青島市人民醫院，而禮賢書院即現在的青島九中。衛禮賢夫婦親自擔任禮賢書院的德文教師，前後從德國運來了中學理化試驗器材、地圖、動植物標本。藉助辦學，衛禮賢結實了不少中國人士。學校的老師就有貢生任教，而衛禮賢本人對中國文化的愛好也在此體現出來，他要求學生中西兼顧，禮賢書院成為廢科舉興學校浪潮中，山東地區乃至全國的先進舊制中學。 作為同善會在此地唯一的牧師，我們怎樣描述衛禮賢此時具有的閑情逸致都不過分，他甚至給自己修了一個標准網球場。他開始有計劃的，更多時候甚至是隨機的去各地游覽。在尚未掌握中午的情況下，他跟著自己的中國助手在迷路的晚上騎馬賓士了整整一夜，直到在領地邊界遇見了剛剛由德國人幫助組建的中國海關，才發現自己的兩腿已經疼的只有叉開才能勉強走上幾步。他的德國老鄉們忍住笑收留他們，並給他們的神甫老鄉准備了早餐。此時的衛禮賢還不滿三十歲，這位自稱要呵護德國人心靈的年青傳教士，在這些老道的冒險家們眼中不過是個二十多歲的毛頭小子。 經過幾年的游歷，衛禮賢已對自己身上背負的宗教任務產生了深深的懷疑。對廣大鄉村和文化界人士的拜訪，讓他覺得這個面對任何外來力量的沖擊，在摧毀了政治和經濟後仍能泰然處之的國度，具有另一種精神力量。他漸漸意識到在中國傳教完全不同於他的上級們想像中「是向一種淺薄落後的文化散播福音」，事實上，他們不僅要面臨與中國原有的神祈進行對抗，更沒想到佈道在中國變成了一種發展幫派似的熱門活動。農民們為了獲得來自教民兄弟的撐腰而入教，洗禮時還要為選擇究竟加入某個教派，或是直接加入勢力大增的鐵路教會猶豫不決。衛禮賢對派出炮艦保護這種江湖義氣般的信仰，始終不能苟同。身為傳教士，衛禮賢在中國期間沒有為一個中國人施洗。「我作為傳教士沒有勸說任何中國人皈依基督教，這對我是一個安慰。」他將自己從既有的認識中解放出來，轉向新的人生目標，越來越多的將精力放在了切身探求關於中國的一切。 三、尋找東方 為了尋找符合自己長久以來期待的東方國度，衛禮賢創造一切機會，擴大在中國的游歷范圍。他北上內蒙，南下蘇杭，不但深入城鄉官紳，同時造訪儒釋道各種文化的勝地考察，在「洋大人」都把中國當成一個發財樂園時，衛禮賢已經深刻體會到了中國人生活的多個維度。他發現了在吸引西方目光的文化和歷史之外，還存在著一個不那麼顯眼卻是鮮活的當下的市井中國。在登泰山乘坐的轎椅上，抬著衛禮賢一行人的民夫像議論包袱一般議論他們所抬之物的斤兩，兩個不知衛禮賢懂得漢語的民夫一直商量著，趁捆轎桿的皮條松動，可以把這些「貨物」丟下山去，以免受回程的重擔。衛禮賢坐在轎上，自然不敢流露出聽懂了他們談話的神情，看著前後一眾毫不知情的太太們，衛禮賢不由冒出一身冷汗。 對北京故宮的拜訪，讓他更加同情外國人的單純，這些以為探索到了神秘大內的老外盡量小心地，秘密買通那些因舊王朝崩潰而淪為「導游」的人們，以索取擺在房頂上類似屋脊六獸的一些擺設。衛禮賢看著這些遊客們滿載而歸後，「導游」們又把新的「古董」擺回原位，繼續向新來的遊客兜售。衛禮賢並不以此批判東西方之間有何文明上的落差，他更願意向西方人指點東方國度自有其道理的部分。衛禮賢深惡痛絕的是在西湖邊修建那種貌似兵工廠的賓館。看到蘇州街道上，聽從英國人調遣的印度錫克警察抽打那些喘息不止的人力車夫或轎夫，以便讓有錢外國人的摩托車快速通過，衛禮賢感到西方式的思維和制度已經滲透並破壞了東方式生活的每一個角落。 最值得一提的，莫過於衛禮賢前往孔子故里的旅行。為了記述這次旅行，他在自傳中鄭重其事的單獨辟出一章，字里行間充滿了關於人心不古的濃厚儒家氣息。 由幾個學生陪著，衛禮賢乘火車在德國人修建的鐵路上抵達濰縣。他們像古時的做法一樣，給當地政府投去拜貼，又乘坐當地政府安排的轎子，穿過懸掛著被斬首的強盜首級的城門前往青州。在青州這個聚集了眾多回教徒的城市裡，古董的小販以神秘的態度向歐洲人兜售各種剛剛仿製出來的寶貝，衛禮賢看到天剛蒙蒙亮的清晨，這么多人蜂擁在一起從事秘密交易，感到這是「一個確實非常羅曼蒂克的場景」。讓衛禮賢停留的真正原因，應該是關於孔子曾在這里聆聽齊國的「韶」樂而三月不知肉味的傳奇記載。 到達濟南府後，衛禮賢見到了更多文物販子，以更豐富的手段忽悠這些傻乎乎的洋大人。衛禮賢匆匆趕到寧陽，他對學生說，早年認識的一個中國朋友在這里的政府部門任職。在這個偏僻的縣城裡，還不習慣將政府表達為「衙門」，將任職表達為「當差」的衛禮賢，驚訝的目睹了一次中國式的法庭審判：被告、原告和證人一齊跪在地上，地方官表情威嚴的坐在一張擺放官印的桌子後面，用驚堂木帶來的戰栗審理案件。衛禮賢對他此次見聞的描述是「我們應當認為，一個稱職的官員通常會了解真相。」得出這一結論的原因可能還要歸功於，衛禮賢的這位朋友迅速結束了公務後，又迅速向他展示了一個中國官員驚人的記憶力：這位官員回憶起多年前的一次會面，記得清當時的所有場面，而一個歐洲人最多隻能對此留下一下模糊的印象而已。衛禮賢的德國腦袋在此也領悟了中國式人情社會的妙處所在：這位朋友以自己與衍聖公第七十三代傳人的私交，竟為他討來了孔子後裔婚禮的請帖。 天未破曉，衛禮賢一行便動身向曲阜進發。孔廟雖然隨著舊王朝成為明日黃花，但這破敗的景象有另一種高貴而嚴肅的氣氛。衛禮賢寫到：「在一種神聖的寧靜中，一種被松柏的濃蔭和奇特的鳥鳴加重了的寧靜中，人類的心靈會被輕輕打動。」 在孔子的墓前，衛禮賢長久以來閱讀的中國經典一一浮現，與現實聯系起來。他帶著朝聖般的口吻，描述這片神聖的土地，「每一個角落都帶有聖人生活過的痕跡。就連長在這里的草也具有魔力。」 第二天的衍聖公婚禮給衛禮賢補上了回到現實的一課。中國的婚禮總是伴隨著一頓盛宴，與歐洲的習俗完全不同。新郎付給新娘的彩禮都要當眾展示，通常的婚姻都像做買賣一般，是父母給兒子買一個合適的妻子而已。配合婚禮的要舉行戲劇表演助興，一位演員拿著象牙製作的牌子，上面寫著他們能夠表演的全部曲目。當然，點戲是要給賞錢的，衛禮賢憑直覺給出的小費顯得非常大方，令他驚訝的是，一出結束，四個演員抬著一張桌子走上前台，桌上放著他剛才給的那些「小費」，四個人把桌子安放在檯子中間，大聲喊道：「謝衛大人賞！」衛禮賢雖然尷尬於成為眾人關注的焦點，但很快就發現自己還是比較幸運的：下一出戲跳的非常之短，又有人抬著桌子上台，桌上放著屈指可數的幾個銅錢，幾個人又齊聲高喊：「謝王大人賞！」大家一片嘩然，衛禮賢第一次看到一個中國人突然面紅耳赤，在賓客中以袖掩消失不見。 對孔子故里的拜訪並未就此畫上句號，在回程的船上，衛禮賢遭遇了一個典型的不按邏輯行事的中國農村婦女。他乘坐的船已由官府付過旅費，而當他上岸時，船夫卻要求他將攜帶的一百多串錢全部留下。當這個無厘頭的要求遭到拒絕時，船夫的母親露出頭來，對衛禮賢展開了「詞彙量非常之大的」連續謾罵。衛禮賢驚詫的觀察這個「生理學上的奇跡」。而港口也迅速聚集了一圈人圍觀洋大人要對船夫做些什麼。幸虧一位相識的官員駕到，衛禮賢才得以從被驅散的人群中脫身出來。 這只是20餘年在華遭遇中的一點片段，即便如此，衛禮賢也從不認為聖賢之書與現實有任何矛盾之處。在他看來，聖賢書中所討論的全部內容，都是針對他所遭遇的現實問題，而現實之所以會有太多不盡人意的地方，正是因為外來因素破壞著聖人言行在這片土地上應有的流行，而這股破壞的力量正是以歐洲人為代表的。 四、漢學家 衛禮賢不但對中國的士大夫精神充滿神往，對中國的民間幫會組織之嚴密也嘆為觀止，他廣泛的尋找帶有中國特色的各個階層保持接觸。對和尚道士，遺老遺少，強盜乞丐均有研究。在青島建立了包括「禮賢書院」和「尊孔學社」在內的各級教育與學術機構。當時的青島人曾目睹一道奇妙的風景：不肯剪辮子的前朝親王和志在革命的激進分子同是洋教士的座上賓，而佛學大師與風水先生也在此探討基督會在中國遭受何等命運。 1914年夏，衛禮賢在中國朋友的引薦下結識了曾任京師大學堂總監督的勞乃宣，衛禮賢驚訝的發現勞乃宣酷似自己剛剛在夢中見到的「嶗山仙人」，而此時的衛禮賢已經具有中國人的思維方式，這位老者順理成章的成為衛禮賢版《易經》的中文合作譯者。勞乃宣「以幽默詼諧、不拘小節著稱，其實是一位真正出色嚴謹的人。」 在衛禮賢的傳記中，可以發現除了依靠勞乃宣「神諭般的」漢學修養，兩人都對譯文要求極為苛刻：首先由勞乃宣用漢語解釋文本含義，而衛禮賢則做白話筆記再譯成德語，接著立即在不參照中文原文的情況下，將德文重新回譯出來交給老師核對。如此反復多次修改，最終確立最終譯本，又經過在重要部分注釋，才算譯本完成。 戰爭的爆發中斷了這項令人殫精竭慮的工作，「我尊敬的師長老先生退回內地。翻譯沒做完就放在那兒了，我想它恐怕永遠也無法完工了吧。」沉浸在巨大失望中的衛禮賢沒有想到，在試圖復辟的一切幻想破滅之後，勞乃宣奇跡般的來信表示，自己放不下這項工作，希望能夠回到青島繼續翻譯。《易經》翻譯一波三折，最終成功，令衛禮賢在歐洲的漢學界名聲鵲起，當他返身打算敬謝恩師時，勞乃宣手握寫給衛禮賢這位最後的洋門生的遺書，在戰爭中告別了人世。 榮格見到晚年的衛禮賢時，發現他早已全身漢化。作為數次為衛禮賢版《易經》以及《太乙金華宗旨》寫過專門譯介的著名德國心理學家，榮格稱自己晚年主要思想「共時性原理」完全受到這些中國典籍的啟發，他在《易與中國精神》中幾乎語無倫次的感謝了這位為德國帶來「中國福音」的老朋友衛禮賢。他甚至聲稱至此自己已經著手建立起一門全新的心理學，秘密正是來自中國道教的太乙金華。 衛禮賢在德國民眾中掀起了一股中國熱，不懂漢語卻熱心中國文化的黑塞視也將衛禮賢版《易經》視為珍寶，多次在其作品中探討卦象含義。除了各種學術專著，衛禮賢在科學與文學方面也廣有譯介。卡夫卡就曾經送給自己妹妹一本衛禮賢翻譯的《中國民間故事集》給妹妹做生日禮物。整個20年代德語地區對中國的關注，超過了歷史上任何一個時期。 衛氏的譯本在其誕生後數十年間一再被翻譯為多國語言廣為流傳，這是與首譯者衛禮賢獨特的翻譯風格分不開的。衛禮賢盡量使自己的再創作達到通俗：一個懂德語的中國人可能看不懂中文版的《易經》，但他能讀懂衛氏的《易經》。他的譯文慣用明白流暢的語言，不是逐字逐句的「死譯」，而是刪繁就簡、提綱挈領式的歸納整理，有時也不乏他那日耳曼式的聯想和發揮，衛禮賢在盡量使自己的作品易於理解的同時，也觸犯了德國漢學界學院派的權威，他們以同樣的理由指責衛禮賢沒有經過嚴格的漢學培訓，在學術界，衛禮賢從來沒有被作為一個夠格的漢學家來對待。 不可否認的是，衛禮賢對中國文化全方位零距離的了解，讓理雅各或是皮洛等在某一領域有著出色研究的漢學家都難出其右。與那些坐在學院里通過典籍了解中國的學者不同，衛禮賢曾目睹衣衫襤褸的乞丐嘲笑傳教士的頑固，也曾與王公大臣討論慈禧的怪癖，衛禮賢是從鮮活的黑眼珠里讀出了典籍的余韻，東方神韻何以在如此坎坷的歷史進程中得以流傳數千年而不中斷，是他一生都在努力接近的不解之謎。 回顧衛禮賢的一生，剛到山東時的那次旅行或許可以作為其一生求索的絕佳比喻。在這次被他的中國助手忽悠而倉促決定的旅行中，衛禮賢騎著東亞特有的比歐洲同類小一圈的矮馬，賓士在廣闊的中國原野上。同伴答應衛禮賢，帶他去自己那個未被西方氣息浸染的故鄉拜訪，而這位中國向導卻和他的歐洲朋友一起在無邊的黑夜中迷了路，迎接他們的是一片彼此都沒有見過的景象。「夜色更加深沉，地平線上的石頭越來越奇怪，越來越模糊」，兩人不斷路過盤旋在地面的鬼火，盤踞在碑頂的石龍，白天曾有的繁華隱去，只剩蟋蟀和鬼魂在跟隨他們游盪。天際發白，衛禮賢最終找到一家德國人開設的海關才得到食宿關照。即便如此，衛禮賢最終毅然找到了這位中國向導的故鄉，迎接他的是多愁善感的驢子嚎叫著，公雞做數千年來不變的打鳴。衛禮賢第一次發現這些被歐洲人視作苦力的民族，是「父親、兄長和兒子。」「他們掙錢、存錢，冒著巨大的自我犧牲贍養雙親。」而歐洲的文明使者們，卻在「徹底破壞遠東的偉大文化方面無所不用其極。」 衛禮賢用在中國度過的半生時光完成了一次更加漫長的黑夜之旅，他始終對那些在夜色中一瞥而過的神秘景象感到惶恐，並盡最大努力去理解他們存在的方式。文教之外，關於這個傳教士內心深處的改變，至今我們只能從他翻譯到西方的那些道家經典中窺得一些痕跡。 （媒體已用稿）

4、廣陵散表達了什麼情感

嵇康與《廣陵散》

二 嵇康與《廣陵散》的精神契合
《廣陵散》有這樣一個悲慘的故事底蘊，其旋律如何呢？「現代音樂史專家對該曲研究十分細致，他們認為：《廣陵散》的旋律顯得非常豐富多變，感情起伏也較大。正如北宋《琴苑要錄·止息序》所說，它在表達「怨恨凄感」的地方，曲調幽怨悲涼；在表達「怫鬱慷慨」的地方，又有雷霆風雨，「戈矛縱橫」的氣勢不僅有戈矛殺伐的悲壯，更有戰鼓雷鳴的慷慨，可見此曲彈奏的難度極高，綜合了各種技巧，據書載「能彈《廣陵散》者，唯叔夜一人而已」。《廣陵散》雖「聲調絕倫」，但本即具有激昂，憤慨之曲調基礎，《太古遺音》之跋即謂之「其聲忿怒急噪，不可為訓」。全曲一種憤慨不屈之浩然之氣，跌宕起伏，變化急劇，所謂「紛披燦爛，戈矛縱橫」，以致觸怒大儒朱熹，斥之「其聲最不和平，有臣凌君之意。」著有《聲無哀樂論》的嵇康強調音聲來源於自然的本質，而與喜怒哀樂等主觀感情無關，嵇康臨刑前，神氣不變，但曲為心聲，以此曲來發泄心中的感情。
其次，嵇康與《廣陵散》也具有神秘性。嵇康在當時是士人心目中的領袖，而且隨著時空的推移，使嵇康形象更為神秘和撲朔迷離。《晉書》載：「康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：『叔夜志趣非常，而輒不遇，命也！』其神心所感，每遇幽逸如此。」加上他的個人修養，連王戎亦常說：「與康居山陰二十年，未嘗見其喜慍之色。」更使他蒙上了一層高深莫測的色彩。其瀟灑俊逸的風神，「目送歸鴻，手揮五弦。仰俯自得，游心太玄」（《贈秀才入軍》），一直是世人模仿的對象，卻無人能及。《文選》注引孫綽《嵇中散傳》：「嵇康作《養生論》，入洛，京師謂之為神人。」而顏延之在《五君詠》中描述：「中散不偶世，本自餐霞人。」《晉書·嵇康傳》載「蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。」這些都給人一種不是凡人的感覺，很神秘。他傲視整個社會，「尚任奇俠」，其卓越風姿的不可企及性，更增添了他的神秘色彩。而且嵇康相信有神仙的存在的，他在《養生論》中稱：「夫神仙雖不目見，染記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣！」使其形象更為飄逸悠遠，如坐雲端而不可捉摸。臨刑前，有三千太學生共同向司馬氏要求「請以為師」，其崇高形象影響力之大，不得不讓人欽嘆稱奇。而他與《廣陵散》的結緣更是神奇古怪，眾說紛紜。據《太平廣記》三百十七引《靈鬼志》說嵇康夜投月華亭，此亭由來殺人，但康「心中蕭散，了無懼意」，至一更，一聲稱「身是故人」的鬼魅提頭相見，與康「共論音聲之趣」，授之《廣陵散》，且與康誓曰：不得教人。天明而去。其間以鬼魅現身授琴，給嵇康與《廣陵散》蒙上了一層神秘的面紗。而關於《廣陵散》的流傳問題更是各抒己見，有人說《廣陵散》並沒有隨著嵇康的死亡而失傳，今所見《廣陵散》譜重要者有三：一為最早見於明代朱權編印的《神奇秘譜》（1425），譜前記雲：「今予所取者，隋宮中所收之譜。隋亡而入於唐，唐亡流落於民間者有年，至宋高宗建炎間，復入於御府。經九百三十六年矣！」再，明汪芝《西麓堂琴統》有兩個不同的譜本，稱甲、乙譜。對於《廣陵散》的傳說至今不斷，今有金庸，將其寫成《笑傲江湖》，並在書中描寫「曲長老一連掘了二十九座古墓，終於在東漢蔡邕的墓中覓到了《廣陵散》，二人依此自創了《笑傲江湖曲》」，頗有神秘色彩，而書中正邪兩派的領袖人物卻因此成為了知音，「此輩俗人，怎懂得你我以音律相交的高清雅緻？」可見《廣陵散》的絕世而獨立的崇高形象。而聶政作為《廣陵散》的一個主要人物，其刺殺行為也充滿了神秘和悲壯感，後人也有不少以他為原型的文學作品出現。
再次，嵇康與《廣陵散》都有著悲劇性。李澤厚在《美的歷程》談到魏晉文人的覺醒之時說：「正是對外在權威的懷疑與否定，才有內在人格的覺醒和追求，也就是說，以前所宣傳和相信的那套倫理道德，鬼神迷信，經緯宿命，煩瑣經術等等規范，標准，價值，都是虛偽的或值得懷疑的，他們並不可信或並無價值。」由此形成了魏晉風度這樣率性而動，慷慨任氣，以及服葯飲酒，捫虱而談等等放達不羈的行為。《世說新語》說：「名士不必奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》便可稱名士。」而這「只是魏晉風度的表象，產生這種表象的內在精神，卻不是這些行跡本身所表現出的絕對自由精神」, 「而是文人名士主體自身的內在沖突，即追求自由的自我與另一個遵從傳統價值的自我之間的沖突」［3］（P．303）。在放盪不羈的外表下隱伏著的是強烈的儒家入世情懷。有人評品嵇康為魏晉之時能稱得上真名士第一人，那他是一個什麼樣的人呢？馮友蘭先生曾說：「嵇康本來是一個矛盾的人，如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來，他的思想和行動中的矛盾就更大，更顯著了。也許在他看來，這些並不算是矛盾。」確實如此，在《與山巨源絕交書》一文中，嵇康慷慨陳詞：「縱逸來久，情意傲散，簡與禮相背，懶與慢相成」，宣言：「有必不堪者七，甚不可者二」，「己嗜臭腐，養鴛雛以死鼠也。」《幽憤詩》中「恃愛肆姐，不訓不師。爰及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。」而在《家誡》中對於子女的囑咐卻是截然相反，充滿了庸俗的生存之道，「失言語，君子之機，機動物應，則非之形著失，故不可不慎」，叮嚀兒子「守之無貳」，「堅執所守」，「慎言語」。也就是說，其實在嵇康內心遵從的又是封建禮教的那一套的。可以說嵇康是人格分裂，他的思想極為復雜，內心嚮往出世的山林隱士的閑適生活，而現實的壓力及常態卻又讓他無法逃避，但是他骨子裡是一個具有強烈責任感的熱血男兒。一種健全，正常，完善的人格，應是內在理想人格與外在行為人格完美的統一，但當嵇康看到他無法滿足這一要求時，他的思想就承載著巨大的痛苦，而痛苦就是來源於以歷史與理想關照現實之後發現的無法忍受的巨大落差，正如加繆所說：「就是希望著的精神和使之失望的世界之間的分裂」，這意味著主體精神的極度彷徨與痛苦。人的歷史其實是人與自然分離的歷史，人類文明努力把人從自然中解脫出來，成為現實的、社會的人。但是長此以往人與自然間就很容易失去平衡點，魏晉南北朝就是對人性壓抑的一次控訴與反叛，努力尋找人與自然的平衡，與春秋戰國時生命本體意識萌發遙相呼應，而嵇康就是發展中的一個典型的例子。烏納穆諾曾說過「除非我們受到壓抑，否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂。」而這個過程是痛苦的，而擁有一顆高貴的靈魂在亂世中來說更是一種精神上的酷刑。舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由，也同時寓示著精神層面的無主性，這就容易造成人精神上的彷徨。嵇康亦是如此，舊禮教在面前坍塌，新的教化又沒有建立起來，個人對於社會及歷史的反思，造成自我的分離，也就是牢固的舊禮教思想，與在現實體驗中獲得的感受相沖突，從而釀成了他矛盾性格的悲劇性。
中國的文人名士，最容易被英雄人格所吸引，嵇康亦是如此，希望之於行動前徹底毀滅，而內心又不能完全放棄。有句話說得好，魏晉時期的士人的悲劇就是「他們分明已經知朝政腐敗到無可為的地步，而且以其一片忠心，強扶持之，披瀟灑風流之舉世榮名，而未能脫盡儒生之迂腐，最後當然就非走向悲劇結局不可。」
中國傳統的思想就是「和」與「中庸」，就算是在魏晉時期，這種思想依然在當時人們心中根深蒂固，追求的是保持名教與自然的協調與平衡。強調的是個人服從社會，而嵇康的高蹈邁世和崇尚隱逸，時不時觸及當政者的敏感處，是玄學發展的一個極端的例子，是不能被完全接受的。然而，就是這樣一個在封建時期不能被明顯地擺在檯面上講的人，卻成為他死了五十年之後，人們競相模仿的偶像，形成了「嵇康情結」。但他們模仿的也不過是表面的皮毛而已，不能真正懂得嵇康真實的內心世界。只是嵇康在那樣一個黑暗的時代，有著飄逸的風度，能保持自我的高潔，追求個性自由，散發出與傳統所不同的奇異的美，將當時人們內心嚮往而不可及與內心承受的折磨和痛苦宣洩出來了，也就是通過嵇康將痛感轉化為快感，也只是一種風尚而已。唯一讓每個人心中感動並震撼的，應該就是嵇康視死如歸的殉道精神。他們身上也正是缺少這種品質，所以對自己心中嚮往卻又不能真正去實踐的理想充滿了崇敬的感情。
在魏晉這樣一個混亂無序的時代，生命短暫，今日不知明日之命，生命的無常激發的生命意識也是最強的。既然明日不可知，那就暫且享受今日，「今朝有酒今朝醉」，「人生若朝露，行樂須及時」。與眾人縱欲的消極人生態度不同，嵇康卻是以另一種方式珍愛生命，還因此著作了《養生論》，主張節欲養生，「又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，喪里俱濟」，形神兼養，全面養生，強調「修性以保神，安心以全身」等精神上的自我修養功夫。並與向秀就這個問題進行過討論。可以說是對當時廣泛的縱欲行為的一種反思。但是就算怎麼養生，也免不了政治的迫害，抵擋不住來自社會權力機構的威脅，有句話說得好「人的歷史就是人被壓抑的歷史」，人總是被自己所創立的東西困住，受制於文明暴力。生命不能自主，這是當時士人的無奈。
總的來說，嵇康這是一種「正義的毀滅」，也可以說是「自我的毀滅」。在他死後，「海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。」（《晉書·嵇康傳》）但這都只不過是一種精神上的安慰與逃避。「中國本來就少有哭撫叛徒的弔客，那些曾為嵇康出獄上書的名士或許會在暗夜處扼腕嘆息，但絕不敢再站出來以身試法」。［2］（P．165）陶源明的輓歌寫得好：「親戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托體同山阿。」
《廣陵散》包含的聶政刺韓王的故事，也具有悲劇的意義。《抱朴子》這樣評價聶政：「荊軻、聶政，勇敢之聖也。」在《聊齋志異》中以聶政為原型寫的《聶政》，描述了聶政死後化為魂救女的事跡，異史氏評曰：「其視聶之抱義憤而懲荒淫者，為人之賢不肖何如哉！噫！聶之賢，於此益信。」 可見對於聶政的好感。郭沫若曾寫歷史劇《棠棣之花》，歌頌聶政的俠義精神。然而，聶政又的確是一個悲劇人物，不管他是士為知己者死，還是為父復仇，他的目標都是那麼的明確和堅定，放棄生命中的一切，就只是為了刺死韓相/韓王，可謂是不惜一切代價。他沒有嵇康那樣的雙重人格，有的是悲壯的刺殺行動。唐睢曾說：「聶政之刺韓傀，白虹貫日。」（《唐雎不辱使命》）然而他雖然勇猛，卻也有著一顆對親人的愛心，也有自己內心最柔軟的地方，所以才會在成功之後自刎，甚至「犁剝麵皮，斷其形體」，就是為了不讓親人認出來。聶政的行為顯示了刺客與文人性格的極大不同，卻又都具有了某種意義上的犧牲精神，成為他們精神上的共通點，相信嵇康在臨刑彈《廣陵散》的同時，一定會想到聶政，通過琴穿越時空把彼此的命運連接了起來。可以說的是，聶政是死於忠義/孝的，是封建思想的一個典型表現，他是一個武人，對於亂世，廝殺等都沒有太多的思考與反省，相反，這正是他的人生；而嵇康呢，看似是「迕世」，可是骨子裡卻是傳統的封建禮教，也可以這樣說，他其實一部分原因是死於這個的。就象魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》講到嵇康，阮籍這樣說的：「這是，因為他們生於亂世，不得已，才有這樣的行為，並非他們的本態。但又於此可見魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的。」一語道破天機，串聯起嵇康與聶政相同的人生根基。
嵇康與《廣陵散》都具有一種打破常規的美，中國傳統文化崇尚「和諧」、「平衡」。而嵇康恰恰是憤世傲俗，在溫情脈脈的傳統文化長河裡展現一種絕塵的美，與「中庸」、「平和」相距甚遠。《廣陵散》作為中國傳統十大古樂中有著「殺伐之聲」的樂曲，也有著悲壯的歷史內涵，與嵇康人格相契合。而琴作為「士」的精神表徵，其聲纖細、柔和，是「養心」之物。如此脆弱的琴弦如何能承載如此激烈憤慨情感的音樂？而嵇康做到了，一切都反其道而行之，卻創造了中國文化歷史上流傳千古的絕唱。
雖然兩者都籠罩著悲劇色彩，然而也都因此而具有了崇高性。死亡並不是終結，「大悲劇作家席勒說：生命不是人生最高的價值。這是「悲劇」給我們最深的啟示。悲劇中的主角是寧願毀滅生命以求『真』，求『美』，求『神聖』，求『自由』，求人類的上升，求最高的善」。嵇康就以他悲劇式的一生，體現了他生命的價值與意義。

三 嵇康對《廣陵散》的精神超越
同時，嵇康對於《廣陵散》又有超越。首先，在琴藝上大家都是有目共睹的，嵇康熟悉各種樂器，尤其擅長操琴。向秀《思舊賦》雲：「嵇博綜技藝，於絲竹特妙。」再加上他的聰慧「學不師受，博覽無不該通」（《晉書·嵇康傳》）。由嵇康手中彈出《廣陵散》，相信果真是聲調絕倫。
其次，就是嵇康與《廣陵散》情感上的共鳴。如上述，嵇康與聶政共同的悲劇性，讓嵇康對於《廣陵散》中所表現的情感深有體會，而且藉此抒發心中淤積的復雜的感情。嵇康當時的心理狀態是如何的，我們只能推測，應是悲憤與後悔之後沉澱的坦然，一如聶政事成之後從容自刎，脫離了現實的苦痛，真正可以將自己從生的煩惱中解脫出來了，大膽地抒發心中所想，再無左右為難之牽絆，所以能給世人留下如此充滿「殺伐之聲」的樂曲，也確實流露了心中的情緒。就此，《廣陵散》凈化了嵇康復雜的感情，同時嵇康也升華了《廣陵散》，擴大了它的視聽范圍，使其原本可能籍籍無名，通過嵇康的重新理解與演繹，給它注入了新的生命，達到一個新的境界。
再次，臨刑彈這一場景更是增添了悲涼的氣氛。《廣陵散》已經是「憤怒躁急」了，而刑場又是關乎性命的場所，就如同墳場，充滿了死亡的氣息。在這里要講到的是音樂與環境的問題，一曲出色的音樂，如果配上與音樂意境相合的環境，這對於演奏者和欣賞者都是大大有利的，更容易讓人容入到音樂的情感中，從而體會出音樂深層次的內涵，所謂「言外之意」和「弦外之聲」，超越物化層面而達到不受現實羈絆的精神境界。其「顧視日影，索琴而彈」，這樣一幅悲壯的畫面與《廣陵散》結合，產生了更好的效果，畫面為聲音提供形象和氣氛，聲音為畫面提供意境和想像。美國著名的記錄片製作人托馬斯·斯金納認為，音樂與畫面的關系應該是「1+1=3」的關系，也就是說，音樂與畫面在一起能夠創造出第三種意境，引導受眾心理的聯想。即將冤死的命運和刑場，再與《廣陵散》這一充滿抗爭與怨恨的曲子配合，可以說是最佳的搭檔。將幾百年前聶政的悲壯事跡一一再現，並給予升華的演繹，使心和物，主體和客體，內涵和形式都達到了完美的統一。
還有，就是此次彈奏的唯一性。縱觀古今，世上如此唯美地演繹《廣陵散》，除了嵇康恐怕再無第二人。一句「《廣陵散》於今絕矣。」此情此景此人，已不復在。所以說，正因為它的不可再，它的唯一性，所以更讓他深入人們的心中，成為了一段千古神話。「斯人已遠逝，空餘黃鶴樓，白雲千載空悠悠。」
嵇康與《廣陵散》淵源頗深，之所以他們的名字總是被人一起提起，是因為他們相互的促進，同時嵇康對於《廣陵散》，除了共通之外，還有超越。通過了嵇康對於《廣陵散》的演繹，使其兩者都在中國史上熠熠生輝。

5、廣陵散表達的是怎樣的情感

嵇康與《廣陵散》
二 嵇康與《廣陵散》的精神契合
《廣陵散》有這樣一個悲慘的故事底蘊,其旋律如何呢?「現代音樂史專家對該曲研究十分細致,他們認為：《廣陵散》的旋律顯得非常豐富多變,感情起伏也較大.正如北宋《琴苑要錄·止息序》所說,它在表達「怨恨凄感」的地方,曲調幽怨悲涼；在表達「怫鬱慷慨」的地方,又有雷霆風雨,「戈矛縱橫」的氣勢不僅有戈矛殺伐的悲壯,更有戰鼓雷鳴的慷慨,可見此曲彈奏的難度極高,綜合了各種技巧,據書載「能彈《廣陵散》者,唯叔夜一人而已」.《廣陵散》雖「聲調絕倫」,但本即具有激昂,憤慨之曲調基礎,《太古遺音》之跋即謂之「其聲忿怒急噪,不可為訓」.全曲一種憤慨不屈之浩然之氣,跌宕起伏,變化急劇,所謂「紛披燦爛,戈矛縱橫」,以致觸怒大儒朱熹,斥之「其聲最不和平,有臣凌君之意.」著有《聲無哀樂論》的嵇康強調音聲來源於自然的本質,而與喜怒哀樂等主觀感情無關,嵇康臨刑前,神氣不變,但曲為心聲,以此曲來發泄心中的感情.
其次,嵇康與《廣陵散》也具有神秘性.嵇康在當時是士人心目中的領袖,而且隨著時空的推移,使嵇康形象更為神秘和撲朔迷離.《晉書》載：「康又遇王烈,共入山,烈嘗得石髓如飴,即自服半,余半與康,皆凝為石.又於石室中見一卷素書,遽呼康往取,輒不復見.烈乃嘆曰：『叔夜志趣非常,而輒不遇,命也!』其神心所感,每遇幽逸如此.」加上他的個人修養,連王戎亦常說：「與康居山陰二十年,未嘗見其喜慍之色.」更使他蒙上了一層高深莫測的色彩.其瀟灑俊逸的風神,「目送歸鴻,手揮五弦.仰俯自得,游心太玄」（《贈秀才入軍》）,一直是世人模仿的對象,卻無人能及.《文選》注引孫綽《嵇中散傳》：「嵇康作《養生論》,入洛,京師謂之為神人.」而顏延之在《五君詠》中描述：「中散不偶世,本自餐霞人.」《晉書·嵇康傳》載「蓋其胸懷所寄,以高契難期,每思郢質.」這些都給人一種不是凡人的感覺,很神秘.他傲視整個社會,「尚任奇俠」,其卓越風姿的不可企及性,更增添了他的神秘色彩.而且嵇康相信有神仙的存在的,他在《養生論》中稱：「夫神仙雖不目見,染記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣!」使其形象更為飄逸悠遠,如坐雲端而不可捉摸.臨刑前,有三千太學生共同向司馬氏要求「請以為師」,其崇高形象影響力之大,不得不讓人欽嘆稱奇.而他與《廣陵散》的結緣更是神奇古怪,眾說紛紜.據《太平廣記》三百十七引《靈鬼志》說嵇康夜投月華亭,此亭由來殺人,但康「心中蕭散,了無懼意」,至一更,一聲稱「身是故人」的鬼魅提頭相見,與康「共論音聲之趣」,授之《廣陵散》,且與康誓曰：不得教人.天明而去.其間以鬼魅現身授琴,給嵇康與《廣陵散》蒙上了一層神秘的面紗.而關於《廣陵散》的流傳問題更是各抒己見,有人說《廣陵散》並沒有隨著嵇康的死亡而失傳,今所見《廣陵散》譜重要者有三：一為最早見於明代朱權編印的《神奇秘譜》（1425）,譜前記雲：「今予所取者,隋宮中所收之譜.隋亡而入於唐,唐亡流落於民間者有年,至宋高宗建炎間,復入於御府.經九百三十六年矣!」再,明汪芝《西麓堂琴統》有兩個不同的譜本,稱甲、乙譜.對於《廣陵散》的傳說至今不斷,今有金庸,將其寫成《笑傲江湖》,並在書中描寫「曲長老一連掘了二十九座古墓,終於在東漢蔡邕的墓中覓到了《廣陵散》,二人依此自創了《笑傲江湖曲》」,頗有神秘色彩,而書中正邪兩派的領袖人物卻因此成為了知音,「此輩俗人,怎懂得你我以音律相交的高清雅緻?」可見《廣陵散》的絕世而獨立的崇高形象.而聶政作為《廣陵散》的一個主要人物,其刺殺行為也充滿了神秘和悲壯感,後人也有不少以他為原型的文學作品出現.
再次,嵇康與《廣陵散》都有著悲劇性.李澤厚在《美的歷程》談到魏晉文人的覺醒之時說：「正是對外在權威的懷疑與否定,才有內在人格的覺醒和追求,也就是說,以前所宣傳和相信的那套倫理道德,鬼神迷信,經緯宿命,煩瑣經術等等規范,標准,價值,都是虛偽的或值得懷疑的,他們並不可信或並無價值.」由此形成了魏晉風度這樣率性而動,慷慨任氣,以及服葯飲酒,捫虱而談等等放達不羈的行為.《世說新語》說：「名士不必奇才,但使常得無事,痛飲酒,熟讀《離騷》便可稱名士.」而這「只是魏晉風度的表象,產生這種表象的內在精神,卻不是這些行跡本身所表現出的絕對自由精神」, 「而是文人名士主體自身的內在沖突,即追求自由的自我與另一個遵從傳統價值的自我之間的沖突」［3］（P．303）.在放盪不羈的外表下隱伏著的是強烈的儒家入世情懷.有人評品嵇康為魏晉之時能稱得上真名士第一人,那他是一個什麼樣的人呢?馮友蘭先生曾說：「嵇康本來是一個矛盾的人,如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來,他的思想和行動中的矛盾就更大,更顯著了.也許在他看來,這些並不算是矛盾.」確實如此,在《與山巨源絕交書》一文中,嵇康慷慨陳詞：「縱逸來久,情意傲散,簡與禮相背,懶與慢相成」,宣言：「有必不堪者七,甚不可者二」,「己嗜臭腐,養鴛雛以死鼠也.」《幽憤詩》中「恃愛肆姐,不訓不師.爰及冠帶,憑寵自放,抗心希古,任其所尚.托好《庄》《老》,賤物貴身,志在守朴,養素全真.」而在《家誡》中對於子女的囑咐卻是截然相反,充滿了庸俗的生存之道,「失言語,君子之機,機動物應,則非之形著失,故不可不慎」,叮嚀兒子「守之無貳」,「堅執所守」,「慎言語」.也就是說,其實在嵇康內心遵從的又是封建禮教的那一套的.可以說嵇康是人格分裂,他的思想極為復雜,內心嚮往出世的山林隱士的閑適生活,而現實的壓力及常態卻又讓他無法逃避,但是他骨子裡是一個具有強烈責任感的熱血男兒.一種健全,正常,完善的人格,應是內在理想人格與外在行為人格完美的統一,但當嵇康看到他無法滿足這一要求時,他的思想就承載著巨大的痛苦,而痛苦就是來源於以歷史與理想關照現實之後發現的無法忍受的巨大落差,正如加繆所說：「就是希望著的精神和使之失望的世界之間的分裂」,這意味著主體精神的極度彷徨與痛苦.人的歷史其實是人與自然分離的歷史,人類文明努力把人從自然中解脫出來,成為現實的、社會的人.但是長此以往人與自然間就很容易失去平衡點,魏晉南北朝就是對人性壓抑的一次控訴與反叛,努力尋找人與自然的平衡,與春秋戰國時生命本體意識萌發遙相呼應,而嵇康就是發展中的一個典型的例子.烏納穆諾曾說過「除非我們受到壓抑,否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂.」而這個過程是痛苦的,而擁有一顆高貴的靈魂在亂世中來說更是一種精神上的酷刑.舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由,也同時寓示著精神層面的無主性,這就容易造成人精神上的彷徨.嵇康亦是如此,舊禮教在面前坍塌,新的教化又沒有建立起來,個人對於社會及歷史的反思,造成自我的分離,也就是牢固的舊禮教思想,與在現實體驗中獲得的感受相沖突,從而釀成了他矛盾性格的悲劇性.
中國的文人名士,最容易被英雄人格所吸引,嵇康亦是如此,希望之於行動前徹底毀滅,而內心又不能完全放棄.有句話說得好,魏晉時期的士人的悲劇就是「他們分明已經知朝政腐敗到無可為的地步,而且以其一片忠心,強扶持之,披瀟灑風流之舉世榮名,而未能脫盡儒生之迂腐,最後當然就非走向悲劇結局不可.」
中國傳統的思想就是「和」與「中庸」,就算是在魏晉時期,這種思想依然在當時人們心中根深蒂固,追求的是保持名教與自然的協調與平衡.強調的是個人服從社會,而嵇康的高蹈邁世和崇尚隱逸,時不時觸及當政者的敏感處,是玄學發展的一個極端的例子,是不能被完全接受的.然而,就是這樣一個在封建時期不能被明顯地擺在檯面上講的人,卻成為他死了五十年之後,人們競相模仿的偶像,形成了「嵇康情結」.但他們模仿的也不過是表面的皮毛而已,不能真正懂得嵇康真實的內心世界.只是嵇康在那樣一個黑暗的時代,有著飄逸的風度,能保持自我的高潔,追求個性自由,散發出與傳統所不同的奇異的美,將當時人們內心嚮往而不可及與內心承受的折磨和痛苦宣洩出來了,也就是通過嵇康將痛感轉化為快感,也只是一種風尚而已.唯一讓每個人心中感動並震撼的,應該就是嵇康視死如歸的殉道精神.他們身上也正是缺少這種品質,所以對自己心中嚮往卻又不能真正去實踐的理想充滿了崇敬的感情.
在魏晉這樣一個混亂無序的時代,生命短暫,今日不知明日之命,生命的無常激發的生命意識也是最強的.既然明日不可知,那就暫且享受今日,「今朝有酒今朝醉」,「人生若朝露,行樂須及時」.與眾人縱欲的消極人生態度不同,嵇康卻是以另一種方式珍愛生命,還因此著作了《養生論》,主張節欲養生,「又呼吸吐納,服食養身,使形神相親,喪里俱濟」,形神兼養,全面養生,強調「修性以保神,安心以全身」等精神上的自我修養功夫.並與向秀就這個問題進行過討論.可以說是對當時廣泛的縱欲行為的一種反思.但是就算怎麼養生,也免不了政治的迫害,抵擋不住來自社會權力機構的威脅,有句話說得好「人的歷史就是人被壓抑的歷史」,人總是被自己所創立的東西困住,受制於文明暴力.生命不能自主,這是當時士人的無奈.
總的來說,嵇康這是一種「正義的毀滅」,也可以說是「自我的毀滅」.在他死後,「海內之士,莫不痛之.帝尋悟而恨焉.」（《晉書·嵇康傳》）但這都只不過是一種精神上的安慰與逃避.「中國本來就少有哭撫叛徒的弔客,那些曾為嵇康出獄上書的名士或許會在暗夜處扼腕嘆息,但絕不敢再站出來以身試法」.［2］（P．165）陶源明的輓歌寫得好：「親戚或余悲,他人亦已歌,死去何所道,托體同山阿.」
《廣陵散》包含的聶政刺韓王的故事,也具有悲劇的意義.《抱朴子》這樣評價聶政：「荊軻、聶政,勇敢之聖也.」在《聊齋志異》中以聶政為原型寫的《聶政》,描述了聶政死後化為魂救女的事跡,異史氏評曰：「其視聶之抱義憤而懲荒淫者,為人之賢不肖何如哉!噫!聶之賢,於此益信.」 可見對於聶政的好感.郭沫若曾寫歷史劇《棠棣之花》,歌頌聶政的俠義精神.然而,聶政又的確是一個悲劇人物,不管他是士為知己者死,還是為父復仇,他的目標都是那麼的明確和堅定,放棄生命中的一切,就只是為了刺死韓相/韓王,可謂是不惜一切代價.他沒有嵇康那樣的雙重人格,有的是悲壯的刺殺行動.唐睢曾說：「聶政之刺韓傀,白虹貫日.」（《唐雎不辱使命》）然而他雖然勇猛,卻也有著一顆對親人的愛心,也有自己內心最柔軟的地方,所以才會在成功之後自刎,甚至「犁剝麵皮,斷其形體」,就是為了不讓親人認出來.聶政的行為顯示了刺客與文人性格的極大不同,卻又都具有了某種意義上的犧牲精神,成為他們精神上的共通點,相信嵇康在臨刑彈《廣陵散》的同時,一定會想到聶政,通過琴穿越時空把彼此的命運連接了起來.可以說的是,聶政是死於忠義/孝的,是封建思想的一個典型表現,他是一個武人,對於亂世,廝殺等都沒有太多的思考與反省,相反,這正是他的人生；而嵇康呢,看似是「迕世」,可是骨子裡卻是傳統的封建禮教,也可以這樣說,他其實一部分原因是死於這個的.就象魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》講到嵇康,阮籍這樣說的：「這是,因為他們生於亂世,不得已,才有這樣的行為,並非他們的本態.但又於此可見魏晉的破壞禮教者,實在是相信禮教到固執之極的.」一語道破天機,串聯起嵇康與聶政相同的人生根基.
嵇康與《廣陵散》都具有一種打破常規的美,中國傳統文化崇尚「和諧」、「平衡」.而嵇康恰恰是憤世傲俗,在溫情脈脈的傳統文化長河裡展現一種絕塵的美,與「中庸」、「平和」相距甚遠.《廣陵散》作為中國傳統十大古樂中有著「殺伐之聲」的樂曲,也有著悲壯的歷史內涵,與嵇康人格相契合.而琴作為「士」的精神表徵,其聲纖細、柔和,是「養心」之物.如此脆弱的琴弦如何能承載如此激烈憤慨情感的音樂?而嵇康做到了,一切都反其道而行之,卻創造了中國文化歷史上流傳千古的絕唱.
雖然兩者都籠罩著悲劇色彩,然而也都因此而具有了崇高性.死亡並不是終結,「大悲劇作家席勒說：生命不是人生最高的價值.這是「悲劇」給我們最深的啟示.悲劇中的主角是寧願毀滅生命以求『真』,求『美』,求『神聖』,求『自由』,求人類的上升,求最高的善」.嵇康就以他悲劇式的一生,體現了他生命的價值與意義.
三 嵇康對《廣陵散》的精神超越
同時,嵇康對於《廣陵散》又有超越.首先,在琴藝上大家都是有目共睹的,嵇康熟悉各種樂器,尤其擅長操琴.向秀《思舊賦》雲：「嵇博綜技藝,於絲竹特妙.」再加上他的聰慧「學不師受,博覽無不該通」（《晉書·嵇康傳》）.由嵇康手中彈出《廣陵散》,相信果真是聲調絕倫.
其次,就是嵇康與《廣陵散》情感上的共鳴.如上述,嵇康與聶政共同的悲劇性,讓嵇康對於《廣陵散》中所表現的情感深有體會,而且藉此抒發心中淤積的復雜的感情.嵇康當時的心理狀態是如何的,我們只能推測,應是悲憤與後悔之後沉澱的坦然,一如聶政事成之後從容自刎,脫離了現實的苦痛,真正可以將自己從生的煩惱中解脫出來了,大膽地抒發心中所想,再無左右為難之牽絆,所以能給世人留下如此充滿「殺伐之聲」的樂曲,也確實流露了心中的情緒.就此,《廣陵散》凈化了嵇康復雜的感情,同時嵇康也升華了《廣陵散》,擴大了它的視聽范圍,使其原本可能籍籍無名,通過嵇康的重新理解與演繹,給它注入了新的生命,達到一個新的境界.
再次,臨刑彈這一場景更是增添了悲涼的氣氛.《廣陵散》已經是「憤怒躁急」了,而刑場又是關乎性命的場所,就如同墳場,充滿了死亡的氣息.在這里要講到的是音樂與環境的問題,一曲出色的音樂,如果配上與音樂意境相合的環境,這對於演奏者和欣賞者都是大大有利的,更容易讓人容入到音樂的情感中,從而體會出音樂深層次的內涵,所謂「言外之意」和「弦外之聲」,超越物化層面而達到不受現實羈絆的精神境界.其「顧視日影,索琴而彈」,這樣一幅悲壯的畫面與《廣陵散》結合,產生了更好的效果,畫面為聲音提供形象和氣氛,聲音為畫面提供意境和想像.美國著名的記錄片製作人托馬斯·斯金納認為,音樂與畫面的關系應該是「1+1=3」的關系,也就是說,音樂與畫面在一起能夠創造出第三種意境,引導受眾心理的聯想.即將冤死的命運和刑場,再與《廣陵散》這一充滿抗爭與怨恨的曲子配合,可以說是最佳的搭檔.將幾百年前聶政的悲壯事跡一一再現,並給予升華的演繹,使心和物,主體和客體,內涵和形式都達到了完美的統一.
還有,就是此次彈奏的唯一性.縱觀古今,世上如此唯美地演繹《廣陵散》,除了嵇康恐怕再無第二人.一句「《廣陵散》於今絕矣.」此情此景此人,已不復在.所以說,正因為它的不可再,它的唯一性,所以更讓他深入人們的心中,成為了一段千古神話.「斯人已遠逝,空餘黃鶴樓,白雲千載空悠悠.」
嵇康與《廣陵散》淵源頗深,之所以他們的名字總是被人一起提起,是因為他們相互的促進,同時嵇康對於《廣陵散》,除了共通之外,還有超越.通過了嵇康對於《廣陵散》的演繹,使其兩者都在中國史上熠熠生輝.