1、我非常喜歡武術，哎~可惜我是個打工仔
俗話說功夫不負有心人~只要你真的想學武術~那麼在你身體的一定的條件下~那麼就肯定的會達成你的目的~武術的目的是強身健體、鍛煉身心、強化意志、你是打工仔不假~但你有想學的決心是真~如果真的想學~先從基本功開始~沒錢能上網就從網上掏弄一些基本功~練練劈腿~等一些有關的基本練習~等到一定的程度了找個武術的圈子進行交流~在有保護的情況下適當的做作有挑戰性的練習。其它的比如李小龍的截拳道之類的~不需要什麼所謂的內功只要你練到了~一樣能行的~同時要對自己的身體注意保護~別練太猛把身體練壞了~勞逸結合！
2、請問一些寫作的材料(如道德,成長,進步,環境,情感)
德指內心的情感或者信念，用於人倫，則指人的本性、品德。儒家認為，「德」包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。
道家則以為所謂天地萬物之自然為「道」，而各種事物所得之自然為「德」。對人而言，便是品德。宋明理學家把「德」稱作是實行某種原則，有所得於心。
德 dé
[道德的含義]
道德是發展先進文化，構成人類文明，特別是精神文明的重要內容。我們通常講的道德
是指人們行為應遵循的原則和標准。道德的定義可以概括為：道德是一定社會、一定階級向
人們提出的處理個人與個人、個人與社會之間各種關系的一種特殊的行為規范。
這一概念說明，道德是以善惡為標准，調節人們之間和個人與社會之間關系的行為規
范。道德總是揚善抑惡的。道德與法律不同，它是依據社會輿論、傳統文化和生活習慣來判
斷一個人的品質，主要依靠人們自覺的內心觀念來維持。
道德一詞由來已久。早在兩千多年以前，我國古代的著作中就出現了「道德」這個詞
語。「道」表示事物運動變化的規則；「德」表示對「道」認識之後，按照它的規則把人與人
之間的關系處理得當。從中國儒家的創始人，偉大的思想家、教育家孔子開始，千百年來．
人們就一直重視道德問題。
【釋義】
（一）道德，品行；特指好的品行。參見詞條「道德（一）」。例：品德｜公德｜德育｜德才兼備。
（二）情義；恩惠。例：功德｜積德｜感恩戴德｜《書·盤庚上》 「汝克黜乃心，施實德於民」。
（三）心意；信念。例：同心同德｜離心離德。
（四）感德。例：《左傳·成公三年》 「然則德我乎？」
（五）事物的屬性。例：章炳麟《國故論衡·語言緣起說》 「實、德、業三，各不相離。」
（六）德國的簡稱。
（七）姓。
【德高望重】 #dé gāo wàng zhòng 道德高尚，名望很大。多用來稱頌老年人。
〖例句〗李先生是一位德高望重的長者，在教育界、科學界享有很高的聲望。
===================關於這個字的更多的信息=================
「女子無才便是德」是一句封建主義的老話。
今天，當中國以「禮儀之邦」自立於世界民族之林、或在對傳統道德進行繼承光大時，是否也應對這句老話有一番檢視呢？
這句老話所體現的，不僅僅是封建社會對女性的歧視，還包含了父權制文化對男女兩性的雙重價值標准和雙重道德標准，更緊要的，這還是一種封建統治的手段，即將女性的「德」與「無才」緊密聯系起來，以「德」為由，剝奪女性受教育的權利，將她們置於愚昧無知的境地，從而造成了中國女性上千年間「女憧憧，婦空空」(《大戴禮記·主言》)的狀態，無論是未婚女子還是出嫁婦人，大都不知不識，頭腦空空，懵懵懂懂——以此來確保男權中心主義的統治地位及對女性的壓迫與控制。
「女子無才便是德」的最早出處已無從考證，但與它涵義相近似的說法有:「哲夫成城，哲婦傾城」、「懿厥哲婦，為梟為鴟」(梟、鴟都是極兇猛的飛禽，喻狠毒)、「亂匪降自天，生自婦人」，皆出於西周的《詩經·瞻卯》。可見，認為男人擁有聰明才智可以成就事業，女人擁有聰明才智則非但不是好事，還是攪亂天下、釀成災難、禍國殃民的根源。根據《詩經》之中的這些說法可斷定，「女禍論」的觀念也算得上是歷史悠久了。從這一意義上說，為提防、阻止女性變得聰慧，不讓她們有思想、有才能，也就成為鞏固封建統治的一個十分重要的政治問題了，因其直接與江山社稷的穩固聯系在了一起。為不讓「哲婦傾城」，就必須使女性不成為「哲婦」，最關鍵的就是把她們限制在家庭的小圈子裡，使之成天忙碌於家庭事務，不知亦不問世事。根據記載，漢代女子到了十歲就禁止外出了，要深居閨房，學習執麻、治絲、織紉、制糟醬酒漿等等一大堆「女事」，以練就從事家務勞動所需的基本技術。之後，十五而笄，二十而嫁。可見，這一時代的女子也並非是什麼都沒學，而是按照「男主外、女主內」的角色扮演，使女性「無非無儀，唯酒食是議」，即只讓她們學習掌握家務勞動的技術，而不讓其參與到社會教育體制之中去學習各種文化知識、特別是關於社會、政治、經濟、文化、思想方面的知識。
根據東漢班昭所著《女誡》的記載，女子出嫁之前除了要加緊練習家事技術外，還要進行所謂「女教」，以達到規范女性言行舉止的目的。「女教」的內容為「婦德、婦言、婦容、婦功」四個方面，是封建禮教對女性要求的具體化。所以，「女教」絕非等同於近代中國歷史上出現的「興女學」，「女教」的目的與「興女學」正好相反，它不是為了推進婦女解放，而是為把套在女性脖子上繩索拉得更緊。尤其引人注目的是，「女教」在「德、言、容、功」四方面的表述，都是以「不必」這樣的否定形式來進行闡述的:「婦德不必才明絕異」、「婦言不必辯口利辭」、「婦容不必顏色美麗」、「婦功不必工巧過人」。顯然，這些規訓要求女性本來可以做到的也不必、不要去做，即佯裝自己做不到，更無須盡量做到極致、做到最好。這四個「不必」、特別是「婦德不必才明絕異」，不僅再度與「女子無才便是德」的說法相互印證，還非常明確要求女子必盡量「裝懵扮傻」——即使聰明過人，心裡明鏡似的，也要表現出木訥、遲鈍、無知、孱弱的樣子，自我壓抑，自輕自賤，保持低於、次於男性的姿態，切不可將自己的聰明伶俐顯露出來。班昭是著名史學家、文學家班彪的女兒，其哥班固也同為著名的史學家。班昭雖為女流，卻得益於家學淵源，文慧超群，曾有公卿大儒馬融之輩向她問業，被《中國婦女史》的作者陳東原譽為「好一個了不得的女子」。想必作為學問家的班昭本人，是完全清楚有多少男人的學問其實是在自己之下的，也知道有多少女子其實十分聰慧。然而，無奈受制於封建禮教倫常，班昭不但遵從三綱五常，還應邀進後宮給嬪妃們講解婦德，並運用自己的文思，將原本散漫浮泛的男尊女卑封建禮教系統化，編撰而成《女誡》。此書與《烈女傳》、《女訓》等著作一起，成了封建時代進行「女教」的範本，也成為牢牢套在中國女性脖子上的千年枷鎖。
由女性來做束縛女性的事，嗚呼哀哉！
為使「女子無才便是德」的思想制度化，父權制還與儒學結合大力推進貫徹「男女有別」、「男女大防」的封建禮教，其中最核心、最重要的事情就是提防女子之「淫」。為此，大加渲染的是女子一旦有了知識，就可能具備對自由的嚮往和思考問題的能力，不僅難以駕馭，還會變得「淫盪」，繼而發生種種「不貞」之事。歷史上，此類女子「因才而淫」的故事傳說比比皆是。如才女卓文君被司馬相如的琴聲感動而與之私奔；蔡文姬雖才學豐富，卻感情復雜繾綣，結果三易其夫；杜麗娘、崔鶯鶯因知文斷字，看了一些文學「雜書」，愈發多愁善感，移了性情，春情萌動，將對封建倫常的反叛付諸行動，等等。所以，上千年來女性受教育的權利一直遭到剝奪，目的就是為了將女性塑造為俯首貼耳、唯命是從的封建禮教的奴隸。
德
德和道相對應，組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱「道德一體，而其
二義，一而不一，二而不二」。《道德經》中有「德」字四十一處，提出了「上德」、
「玄德」、「孔德」、「積德」等等，但是對於「德」的含義卻沒有具體的解釋。第五
十一章稱：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，
德之貴，夫莫之命而常自然」。其中將「道」和「德」兩者規定為「生長萬物」和「畜
養萬物」的關系。因此，一般認為「德者，道之功也」（韓非語），「德者，道之用也」
（陸德明語），「德者，道之見也」（蘇轍語）。《莊子》的《天地篇》就說到：「通
於天地者，德也；行於萬物者，道也。」並稱：「形非道不生，生非德不明。存形窮生，
立德明道，非至德者邪？」當代旅美華人學者陳鼓應在分析「德」的概念時認為，它
有三個意義：一是「道所顯現於物的功能」；二是「內在於萬物的道，在一切事物中表
現它的屬性，亦即表現它的德」；三是「道落實到人生層面時，稱之為德」，即通常說
的人的「德行」。早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經》卷五十六至
六十四稱，「道者，天也，陽也，主生；德者，地也，陰也，主養。……夫道興者主生，
萬物悉生；德興者主養，萬物人民悉養，無冤結」。這里也將道和德兩者解釋為「生長
萬物」和「畜養萬物」的關系，同《道德經》的思想一脈相承。
太平道從追求「太平」的社會理想出發，將德「主養」的觀點推廣到社會政治領域，
認為「地以德治，故忍辱；人以和治，故進退多便」，「以德治者，進退兩度也」。並
且將「德治」列為幫助帝王之治的「十法」的第四法，僅次於「元氣冶、自然治、道治」。
《太平經》認為「德」和「刑」相對立，稱「德者與生氣同力，故生氣出亦出，入亦入；
刑與殺氣同力，故殺氣出亦出，入亦入。德與天上行同列，刑與地下行同列。德常與實
者同處，刑與空無物同處。德常與興同處，故外興則出，內興則入，故冬入夏出。刑與
衰死氣同處，故冬出而夏入。死氣者清，故所居而清也。故德與帝王同氣，故外王則出
陰，內王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，
故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子」。君子的服人依靠的是「道」
與「德」，欲得天地之心的，也要行「道」與「德」，至於行「嚴畏智詐」之術，只能
收服那些言行無狀的小人。《太平經》還將德「主養」的觀點推廣到個人的修養上，批
評「人不力學德，名為無德之人」，無德之人必「好害傷」，因此，是「凶敗之符」，
是「最劣弱困窮小人之名字」。這種人是「天不愛，地不喜，人不欲親近之」，他們
「為王者致害，為君子致災，鬼神承天教，不久與為治」。五斗米道的《老子想爾注》
中，亦有多處對於「德」的闡述。注「玄德」為「玄，天也。常法道行如此，欲令人法
也」；注「常德」為「道德常在」，可見，五斗米道是主張「道德一體」的，「德」
就是「道德」的意思。
魏晉南北朝時期，道教教義著重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經》
就是以體用關系闡述「道」和「德」的關系的，稱「道以無為上，德以仁為主」。劉仁
會註解說：「宥物於無者，道也；仁物之性者，德也」。「德」也就是「道」體現於
「物」之中的屬性——「仁」。《西升經》中還有「道非欲於虛，虛自歸之；德非欲於
神，神自歸之」，「無心德留而鬼神伏矣」。這里的「神」，既有人「神」的意思，又
有「神靈」之神的意思。唐代李榮註解說：「道既虛無，德亦神妙。虛無神夢，畢竟清
靜。而人若能虛心無身，自然歸道；抱神守妙，自然歸德也。」又注稱：「聖人無心，
不起貪欲，道在於己，德止於身，故曰：留也。用道，則道流遐邇；
懷德，則德被幽明，既為人之所歸，亦為鬼神之所伏從也。」因此，人能歸道，
也就歸德。德是人的精神的根本，辦使鬼神降伏。但是，同期的江南一帶的道教卻大多
從一般的「道德」觀念闡述「德」。葛洪的《抱朴子內篇》要求個人「積善陰德」，這
個「德」解釋為「積善立功，慈心於物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，賙人之急，
救人之災」，而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德；使「道普德溢」，至於太平。唐
代，道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱：「嘗試論之，天地、人物、
靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成」，吳筠認為：「德者，何也？天地所稟，陰陽
所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，
群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。」這就將天地陰陽幽明
的一切生成物都視為「德」成之物，包括「靈仙、鬼神」。唐宋以後，道教教義著重探
討人的問題。宋徽宗注《西升經》有《序》稱：
「萬物莫不由之之謂道，道之在我之謂德。道德，人所固有也。」這就將「道」
和「德」視為人所共有的稟賦。古時，「德」和「得」相通，因此，混然子王道淵認為：
「德者，得也，心之所蓄，性之混融，開物成務之理也。」一些有「上德」的聖人，
「未嘗顯己之有德，藏身潛跡，抱朴含光，專氣致柔，如嬰兒也」，而「下德」的賢人，
「執著其事，唯於世情，是非得失之物，理論揚於己德，以被聰明所蔽」。因此，有
德之人，就應該「含養德性，純純朴朴，則比如赤子也，赤子如初生嬰兒也」。認為：
「太上以此喻修真之士，心切切矣。
我輩欲反本還源，歸根復命，以此為則，不亦簡妙乎。今心無所主，性不安閑，安
得元神凝寂，元氣沖虛而比如赤子乎。」唐代內丹家們多將「道」和個人的內丹修煉
相結合，認為「道」與「生」的結合就是「德」。司馬承禎說過：「生者，天之大德也，
地之大樂也，人之大福也。」又稱：「養生者，慎勿失道；為道者，慎勿失生。使道與
生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久。言長久者，得道之質也。」因此，
「大人含光藏暉，以期全備，凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道」。清代道
士、著名的內丹家柳華陽則稱：「道者德之用，德者道之體，人能明乎其德，而天性自
現，體乎其道，而沖和自運，是之謂寂然不動，感而遂能也。」又稱：「古聖雲：德者，
性能中求之耳。夫德非道則無著，道非德則無主。
道外覓德，其德遠矣；培德體道，其功切矣。」柳華陽在內修實踐中曾經以「道德
體用觀」指導其內修實踐，自謂：「吾嘗自內觀而無心，外覓而無體，飄飄乎尋之不得，
恍恍乎覺而虛靈，似魚之隨水，如霧之籠煙，一派沖和，榮衛天地，但人不能深進，故
本然之道味卻矣。」另一些內丹家則從內修角度認識和解釋《道德經》，將內修理論
置於道教教義系統之下。清代道士、著名內丹家劉一明在《修真九要》中，強調內丹修
煉必須「積德修行」，認為「德」就是「恤老憐貧，惜孤憫寡，施葯舍茶，修橋補路，
扶危救困，輕財重義，廣行方便」，稱「道者，為己之事；德者，為人之事。修道有盡
而積德無窮」，感嘆「德者，自己人世之事；道者，師傳成仙之事。不積德而欲修道，
人事且不能，仙道怎得成」？劉一明在《修真辯難》中，對「上德下德」則完全從內
丹學的角度來解釋。他認為：「先天全，則為上德；先天虧，則為下德。」所謂「先天
全」，就是「體全德備，乾陽未傷之人」，就是「未傷先天之陽」。所謂「先天虧」，
就是「先天已散，五行各分，四象不和，諸般寶物皆失」。劉一明還批評了當時某些內
丹家的謬指，即稱「精漏者為下德，精全者為上德」。由此可見，在內丹家的修煉理
論系統中，「德」已經衍化為「精」和「先天之陽」的同義語了。
道德在本質上是一種價值。「女子無才便是德」的「德」，實質上體現和捍衛的正是封建社會中男性的利益，同時也是他們價值觀的集中體現。
道德是一種由人們在實際生活中根據人們的需求而逐步形成的一種具有普遍約束力的行為規范
它具有良好的群眾基礎，往往流傳較為廣泛，形成共識。
必須與法律相分別，兩者都是行為規范，但是法律是具有國家強制力保障的，而道德是一種心靈的契約，只能靠人們自覺遵守，所以約束力比法律弱很多，靠輿論來實現道德的力量。形成也不同，道德是在生活中逐步確立的風俗規則，法律則是有國家制定的。代表的利益有所不一樣，法律一般是當權者管理的有力工具，而道德是群眾在生活中的利益體現，有一定差距。
對人群來說，終極的道德應該是沒有的，因為道德不具備法律的能力。有的話就只能是在人們的道德水平與法律結合而成為最終形態——法律。那也就不是純粹的道德了。或者是個人的堅定的道德品質，也許勉強可看作最好的陣地。
3、現在社會，道德是到底什麼？
別害人，別被人害。
-------一個很低的道德
4、談談德有什麼意義
德指內心的情感或者信念，用於人倫，則指人的本性、品德。儒家認為，「德」包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。
道家則以為所謂天地萬物之自然為「道」，而各種事物所得之自然為「德」。對人而言，便是品德。宋明理學家把「德」稱作是實行某種原則，有所得於心。
讀音：德 dé
【釋義】
（一）道德，品行；特指好的品行。參見詞條「道德（一）」。例：品德｜公德｜德育｜德才兼備。
（二）情義；恩惠。例：功德｜積德｜感恩戴德｜《書·盤庚上》 「汝克黜乃心，施實德於民」。
（三）心意；信念。例：同心同德｜離心離德。
（四）感德。例：《左傳·成公三年》 「然則德我乎？」
（五）事物的屬性。例：章炳麟《國故論衡·語言緣起說》 「實、德、業三，各不相離。」
（六）德國的簡稱。
（七）姓。
【德高望重】 #dé gāo wàng zhòng 道德高尚，名望很大。多用來稱頌老年人。
〖例句〗李先生是一位德高望重的長者，在教育界、科學界享有很高的聲望。
德和道相對應，組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱「道德一體，而其
二義，一而不一，二而不二」。《道德經》中有「德」字四十一處，提出了「上德」、
「玄德」、「孔德」、「積德」等等，但是對於「德」的含義卻沒有具體的解釋。第五
十一章稱：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，
德之貴，夫莫之命而常自然」。其中將「道」和「德」兩者規定為「生長萬物」和「畜
養萬物」的關系。因此，一般認為「德者，道之功也」（韓非語），「德者，道之用也」
（陸德明語），「德者，道之見也」（蘇轍語）。《莊子》的《天地篇》就說到：「通
於天地者，德也；行於萬物者，道也。」並稱：「形非道不生，生非德不明。存形窮生，
立德明道，非至德者邪？」當代旅美華人學者陳鼓應在分析「德」的概念時認為，它
有三個意義：一是「道所顯現於物的功能」；二是「內在於萬物的道，在一切事物中表
現它的屬性，亦即表現它的德」；三是「道落實到人生層面時，稱之為德」，即通常說
的人的「德行」。早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經》卷五十六至
六十四稱，「道者，天也，陽也，主生；德者，地也，陰也，主養。……夫道興者主生，
萬物悉生；德興者主養，萬物人民悉養，無冤結」。這里也將道和德兩者解釋為「生長
萬物」和「畜養萬物」的關系，同《道德經》的思想一脈相承。
太平道從追求「太平」的社會理想出發，將德「主養」的觀點推廣到社會政治領域，
認為「地以德治，故忍辱；人以和治，故進退多便」，「以德治者，進退兩度也」。並
且將「德治」列為幫助帝王之治的「十法」的第四法，僅次於「元氣冶、自然治、道治」。
《太平經》認為「德」和「刑」相對立，稱「德者與生氣同力，故生氣出亦出，入亦入；
刑與殺氣同力，故殺氣出亦出，入亦入。德與天上行同列，刑與地下行同列。德常與實
者同處，刑與空無物同處。德常與興同處，故外興則出，內興則入，故冬入夏出。刑與
衰死氣同處，故冬出而夏入。死氣者清，故所居而清也。故德與帝王同氣，故外王則出
陰，內王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，
故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子」。君子的服人依靠的是「道」
與「德」，欲得天地之心的，也要行「道」與「德」，至於行「嚴畏智詐」之術，只能
收服那些言行無狀的小人。《太平經》還將德「主養」的觀點推廣到個人的修養上，批
評「人不力學德，名為無德之人」，無德之人必「好害傷」，因此，是「凶敗之符」，
是「最劣弱困窮小人之名字」。這種人是「天不愛，地不喜，人不欲親近之」，他們
「為王者致害，為君子致災，鬼神承天教，不久與為治」。五斗米道的《老子想爾注》
中，亦有多處對於「德」的闡述。注「玄德」為「玄，天也。常法道行如此，欲令人法
也」；注「常德」為「道德常在」，可見，五斗米道是主張「道德一體」的，「德」
就是「道德」的意思。
魏晉南北朝時期，道教教義著重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經》
就是以體用關系闡述「道」和「德」的關系的，稱「道以無為上，德以仁為主」。劉仁
會註解說：「宥物於無者，道也；仁物之性者，德也」。「德」也就是「道」體現於
「物」之中的屬性——「仁」。《西升經》中還有「道非欲於虛，虛自歸之；德非欲於
神，神自歸之」，「無心德留而鬼神伏矣」。這里的「神」，既有人「神」的意思，又
有「神靈」之神的意思。唐代李榮註解說：「道既虛無，德亦神妙。虛無神夢，畢竟清
靜。而人若能虛心無身，自然歸道；抱神守妙，自然歸德也。」又注稱：「聖人無心，
不起貪欲，道在於己，德止於身，故曰：留也。用道，則道流遐邇；
懷德，則德被幽明，既為人之所歸，亦為鬼神之所伏從也。」因此，人能歸道，
也就歸德。德是人的精神的根本，辦使鬼神降伏。但是，同期的江南一帶的道教卻大多
從一般的「道德」觀念闡述「德」。葛洪的《抱朴子內篇》要求個人「積善陰德」，這
個「德」解釋為「積善立功，慈心於物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，賙人之急，
救人之災」，而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德；使「道普德溢」，至於太平。唐
代，道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱：「嘗試論之，天地、人物、
靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成」，吳筠認為：「德者，何也？天地所稟，陰陽
所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，
群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。」這就將天地陰陽幽明
的一切生成物都視為「德」成之物，包括「靈仙、鬼神」。唐宋以後，道教教義著重探
討人的問題。宋徽宗注《西升經》有《序》稱：
「萬物莫不由之之謂道，道之在我之謂德。道德，人所固有也。」這就將「道」
和「德」視為人所共有的稟賦。古時，「德」和「得」相通，因此，混然子王道淵認為：
「德者，得也，心之所蓄，性之混融，開物成務之理也。」一些有「上德」的聖人，
「未嘗顯己之有德，藏身潛跡，抱朴含光，專氣致柔，如嬰兒也」，而「下德」的賢人，
「執著其事，唯於世情，是非得失之物，理論揚於己德，以被聰明所蔽」。因此，有
德之人，就應該「含養德性，純純朴朴，則比如赤子也，赤子如初生嬰兒也」。認為：
「太上以此喻修真之士，心切切矣。
我輩欲反本還源，歸根復命，以此為則，不亦簡妙乎。今心無所主，性不安閑，安
得元神凝寂，元氣沖虛而比如赤子乎。」唐代內丹家們多將「道」和個人的內丹修煉
相結合，認為「道」與「生」的結合就是「德」。司馬承禎說過：「生者，天之大德也，
地之大樂也，人之大福也。」又稱：「養生者，慎勿失道；為道者，慎勿失生。使道與
生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久。言長久者，得道之質也。」因此，
「大人含光藏暉，以期全備，凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道」。清代道
士、著名的內丹家柳華陽則稱：「道者德之用，德者道之體，人能明乎其德，而天性自
現，體乎其道，而沖和自運，是之謂寂然不動，感而遂能也。」又稱：「古聖雲：德者，
性能中求之耳。夫德非道則無著，道非德則無主。
道外覓德，其德遠矣；培德體道，其功切矣。」柳華陽在內修實踐中曾經以「道德
體用觀」指導其內修實踐，自謂：「吾嘗自內觀而無心，外覓而無體，飄飄乎尋之不得，
恍恍乎覺而虛靈，似魚之隨水，如霧之籠煙，一派沖和，榮衛天地，但人不能深進，故
本然之道味卻矣。」另一些內丹家則從內修角度認識和解釋《道德經》，將內修理論
置於道教教義系統之下。清代道士、著名內丹家劉一明在《修真九要》中，強調內丹修
煉必須「積德修行」，認為「德」就是「恤老憐貧，惜孤憫寡，施葯舍茶，修橋補路，
扶危救困，輕財重義，廣行方便」，稱「道者，為己之事；德者，為人之事。修道有盡
而積德無窮」，感嘆「德者，自己人世之事；道者，師傳成仙之事。不積德而欲修道，
人事且不能，仙道怎得成」？劉一明在《修真辯難》中，對「上德下德」則完全從內
丹學的角度來解釋。他認為：「先天全，則為上德；先天虧，則為下德。」所謂「先天
全」，就是「體全德備，乾陽未傷之人」，就是「未傷先天之陽」。所謂「先天虧」，
就是「先天已散，五行各分，四象不和，諸般寶物皆失」。劉一明還批評了當時某些內
丹家的謬指，即稱「精漏者為下德，精全者為上德」。由此可見，在內丹家的修煉理
論系統中，「德」已經衍化為「精」和「先天之陽」的同義語了。
道德在本質上是一種價值。「女子無才便是德」的「德」，實質上體現和捍衛的正是封建社會中男性的利益，同時也是他們價值觀的集中體現。
5、誰幫忙翻譯下這個文章或者知道中文版的（2000左右即可）
中國古代思想中的天時觀
張祥龍
了解一種文化的主導思想方式與了解這種文化的時間觀有內在關聯。這不僅僅是馬丁·海德格爾（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之後的西方哲學家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那裡找到這樣那樣的支持。按照這個思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時間觀。這個問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關注。
中世紀以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認為真實的時間由人與上帝的關系構成；因此，時間或歷史向著最終決定這種關系的那個終點－－最後審判－－而趨進。後一種時間觀與人測量時間的精密手段相關。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關，它是一種客觀的、勻質的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質實體存在的一種方式。當然，二十世紀以來，在科學、哲學的新進展中，出現了新的時間觀，尤其以廣義現象學的時間觀與我們有關。至於古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（Orpheus）教認為：時間（chronus）乃是運動與區別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時間乃是收獲之神。因此，後來的古希臘哲學中講「生成」、「變化」和「運動」的學說可以被看作對於這時間本原的某種解釋，而講「數」、「存在是一」、「理念（相）」的學說則力圖超出這種時間（即不再認時間為本原），或將時間凝固在沒有「過去」與「未來」的「現在」之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為「關於前後的運動的數」。[2] 總之，對於古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀之前的西方哲學中極少作為一個本原問題得到直接的關注。
到目前為止，治「中國哲學史」的學者們往往是通過西方傳統「哲學」的概念形而上學視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學偏見地閱讀先秦、特別是戰國之前的文獻，就會強烈地感到「時」的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特徵的生機勃勃的「時」代中，最智慧的人們大都有一種原發的時間體驗；而這在別的文明傳統中是罕見的，正如古希臘人對純形式之「數」和「存在」之「相」的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。
先秦人講的「時」主要指「天時」，「敕天之命，惟時惟幾」（《書·益稷》）；[3] 「天地盈虛，與時消息」（《易·豐·彖）。但這天時並不只意味著「四時」和「時制」（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的「消息」。我們可以稱「時制」、「四時」等意義上的天時為「天之時」，即天的時間表現，而稱原本微妙的天時為「原發天時」或「原發時間」。所謂「原發」（originally happening），是指這時間不可還原為任何「什麼」，比如一種目的和手段的關系，一種物質的循環運動，而是出自時間體驗自身的循環構合或發生。時間體驗一定涉及「想像」，或者表現為「保持（已過去者）」，或者表現為「預期（將要到者）」；但原發的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的「再現」，對未來事情的「預現」，而一定是過去、現在、將來相互依存著的當場呈現。當然，就是那時人講的「天之時」也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態和行為方式也有內在關系。此外，有關天時如何體現在人類歷史中的學說也不只是鄒衍和古文經學家們講的「終始五德之說」，[4] 而有更活潑的和非定序化了的表達。
本文就將探究先秦人的「原發天時」觀，展示這種天時觀如何演變為各種「天之時」學說，以及它們對於中國古代思想和文化的巨大影響。
一.《易》的原發天時觀
儒家的經書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發天時觀的豐富精微的闡發。我們先來看一下作為「群經之首」且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對於中國天道思想的影響可謂至深至遠。
組成八卦的最基本單位「陰」（- -）和「陽」（---），並不只是「象徵」兩類基本的存在形態，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的「質料」；從字形上看，此兩字都與「日」有關，字義也與日的向背和運行位置有關；故《易·系辭上》6章言：「陰陽之義配日月」。對於中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關的「時」的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，「一陰一陽之謂道。……生生之謂易，……陰陽不測之謂神。」（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現，在二爻、三爻和六爻的層次上各「通其變」、「極其數」，「是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。」（《系》上1章）
按照這種理解，易象的主要功能是在「通變」和「生生」之中顯現出「天下之至變」。（《系》上10章）而這陰陽相互引發的「至變」對於中國古賢而言即原發之時。所以，《系辭》下傳第一章講的：「剛柔[即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也。」「趣時」就意味著「趨向適宜的時機」。[5] 可見，「易」之變通絕不只是數理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態（「趣」或「趨」）之中開啟並領會到「時機」或「天時」。反過來說也是對的，即《易》所理解的「時」不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩盪趨勢中所構成或媾合而成的原發時間。「天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生」。（《系》下5章） 原發時間或「易時」絕非線性的，也不只是形式上循環的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這「相推而生」（《系》上2章）的原發時間必與人的「彰往察來，微顯闡幽」（《系》下6章）之「知」不可分。也就是說，此原發時間乃是「時機」，得此時者必「知幾（機）」，而能以「神」會事。「幾」即變化之最微妙、最氤氳化醇、動於無形而得機得勢之處。故「易，聖人之所以極深而研幾也」。（《系》上10章）「幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」（《系》下5章） 所以「知幾」（《系》下5章）就是知時機，乃學《易》之第一要務。
當胡塞爾（E. Husserl）和海德格爾（M. Heidegger）以現象學的方式來研究「時間」時，發現這種原發意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種「趨向」及其「相互媾生」之外別無他物，連「先驗的主體性」也不能在這「赫拉克利特之流」中維持。然而，正是這毫無現成性可言的「至變」是我們「領會」或「理解」世界和自身的源頭。《易經》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被對象化、實體化的，所以一再講這樣的話：「易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼。」（《系》下8章）將組成卦象的六爻說成「六虛」，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變為本，根本不預設任何「元素」的存在，而是在「不居」或「不可為典要（典常綱要）」的「周流」和「出入」之中構生出象和爻之時機含義（「度」）。簡言之，「易象」之義即時機（幾）之義、時機之「度」。「易之為書也，原始要終以為質也；六爻相雜，唯其時物也。」（《系》下9章）。
從上面的分析可見，易象無論作為一個整體還是部分都是「時物」，即原發時間的存在形態或構生形態，而不是任何現成的存在形態，比如已確定下來的象徵結構和數理結構。其中總有正在當場實現之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和「電腦化」，而正在「化生著的」的境域就正是原發的時間或天時，在過去、現在與未來的相互交媾中生成；「夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。」（《系》下6章） 如果用海德格爾的術語，我們可以說這易象即原本意義上的「現象」（Phaenomen），意味著「依其自身而顯現自身」（das Sich-an-ihm-selbst-zeigen），[6] 就憑借自身中的各種變化趨勢的交媾而顯示出自身的時機化含義。[7]
以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出「卦時」、「爻時」，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，「時」這個字大量出現，比如解釋《乾》一個卦的文字中，「時」就出現了十多次，並且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆「時（或『時義』、『時用』）大矣哉」，表現出對「時」的重要性的深刻領會。《尚書》中也有大量的「時」字，但其中大部分被訓解為「是」，只有少數可讀為「時機」、「適時」。《易》中的「時」則大多應被理解為「時機」。
現在讓我們簡略地總括一下「時」在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。
首先，「時」被用來表示某一卦的特別突出的時機含義。比如《隨》卦（下《震》上《兌》）的彖辭這樣講：「隨，剛來而下柔，動而說。隨，大亨，貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！」《周易譯注》的現代譯文為：「隨從，譬如陽剛者[這時指下《震》]前來謙居於陰柔[這里指上《兌》]之下，有所行動必然使人欣悅而物相隨從。隨從，大為亨通，守持正固必無咎害，於是天下萬物都相互隨從於適宜的時機。隨從於適宜時機的意義多麼宏大啊！」[8] 又比如《革》卦（下《離》上《兌》），彖辭寫道：「革，水火相息。……天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。」譯文為：「變革，譬如水火相長交互更革；……天地變革導致四季形成；商湯、周武變革桀、紂的王命，那是既順從天又應合百姓的舉動。變革的時機是多麼偉大啊！」[9]
其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達的都是一種特殊的「卦時」，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應取的態度。比如《泰》卦表達「通泰」之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機制（「天地交而萬物通」、「內陽外陰」）、趨向（「君子道長，小人道消」）和人應取的行動姿態（「征吉」、「包荒，……得尚於中行」、「歸妹」、「勿用師」等）。其他任何一卦都是這樣。
第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機含義，且分陰陽（奇數位為陽，偶數位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為「當位」，否則「不當位」。在不少情況下，當位者（也就是當時者）吉，不當位者有咎。正所謂「六位時成」。（《乾·彖》）這些以及更復雜的一些講究就是《系辭》中講的「六爻相雜，唯其時物也」的含義。
第四，不管是卦還是爻，「時乘」、「及時」、「時發」、「因其時」「時中」、「時行」（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著「吉」或「無咎」；就是本來不利的局面，只要當事人因其時、「奉天時」（《乾·文言》）都可避難成祥。而「違時」、「失時極」（《節·象》）就總意味著不利或災禍。由此可見，「時」在《易》的領會視野中乃是活的終極，而「與時偕行」（《乾·文言》，《坤·彖》，《益·彖》）「與時消息」（《豐·彖》）就是《易》讓人達到的最高「神」境。所以，《系辭》講：「生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」。「知來」（知曉將來）的關鍵就在於進入陰陽不測、唯變所適的時機化的時境中，從而能與時偕行。
第五，因此，解釋易象的一個原則就是：陰陽交遇則通、則吉、陰陽不交則受阻、有咎。這既指一個卦中的上下卦的關系，又指六爻之間的關系。比如《泰》卦乾下坤上，乾陽本性向上，坤陰本性向下，所以必交遇；於是「天地交而萬物通也，上下交而其志固也」，吉祥亨通。《否》卦則是坤下乾上，上下卦相背而行，無交遇，因而「不利」；「天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也」。說到爻之間的關系，則陽爻遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。《周易尚氏學》視這條詮釋原則為「全《易》之精髓」。[10]
「交」或「遇」就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現成屬性完全投入一個相互轉化的形勢之中，從而化生出新的時機和對此時機的領會。所以，這種相交轉化正是最根本的「至變」。正如現象學分析中所講的「過去」（Retention，保持）與「將來」（Protention，預持）的交融構成了活生生的「當下時機」（Augenblick），陰陽（「陰」可理解為「過去」，「陽」可理解為「將來」）的交合則媾生出氤氳「時氣」。「氣」在先秦思想中總含有「時機變化」以及對此機變的領會的意思，絕不是「氣一元論」，如果我們在西方形而上學的意義上理解這個「一元論」（monism,）的話。
第六，基於這種理解，我們應該在「陰陽交而產生出時機，使人能呼應時機」的思路上來理解「中」。它是另一個解釋易象的重要原則。正是因為陰陽兩極的交遇才生出了活潑的居中，而這在氤氳鼓盪中被構成和維持著的居中氣象正是時機或原發的時間。所以《大有·彖》講：「『大有』[下乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行；是以元亨。」 譯為現代文就是：「『原本所有』，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應相交，所以稱『原本所有』，也就是『大有』。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應，得時而行；所以至為亨通。」[11] 此卦之所以「亨通」，在於它含有的唯一一個陰爻正處於「五」這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應相交，生成「原發之中」，因此「應乎天而時行」，以致亨通大有。簡言之，這「中」就應理解為相交發生和維持之中，時機的出現和領會之中。正如《蒙·彖》所言：「以亨行時中也」（可譯為：「通行到時機里，就可居中，就可命中）。至於比較外在意義上的「中」、「正」，都是由這個原發之「中」衍伸出去的。
一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應、據、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的「陰陽交而生時處中」這樣一個最根本的易道、易理相關。
第七，所有這些解《易》的「原則」或講究都不是可獨立地、機械地運用的規則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當機領悟和當機立斷是解《易》的最終時機，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進入這個「時－機」（幾）之中。
二. 其他的原發天時觀
上一節的討論達到了這樣一個結論，即易理之根本在於「陰陽交而生時處中」。可知《易》的一切預設，比如陰陽和象數，都無「自性」可言，都是為了構設出、參與到時機領會或原發天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學有巨大差異，而與詮釋學（Hermeneutik）化的現象學思路有一些重要的相通之處。
對於這兩者，原本的時間都是一種純粹的「象」的構成，用德文「Bilden」表達最合適，因為這個詞的動詞（bilden）意為「發生」、「構成」；名詞（Bild）則為「象」、「畫像」等。而且，它們都視原本的時間本身充滿了與人生最相關的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運（天命）。這樣的時機化和域化的時間乃是我們一切「知」和「領會」的源頭。
中國文化中出現的幾乎全部有生命力的學說和學派都與這樣一個「與天地准」的易理源頭相關。它們的成熟形態一般都強調了這個原發易理時機中的某一方面，比如漢儒強調禮制，也就是象數的先天結構、位置那一方面，道家則強調易幾中的「變動周流」和「與時偕行」的一面。陰陽家強調陰陽和象數的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機而言。正因如此，它們都能夠在內部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現了宋儒，道家變成了道教。
然而，在春秋時期，頗有一些好學深思者以原本的方式領悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。
范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗於吳國，經歷了極大困苦與恥辱。然後，在范蠡輔佐下，「十年生聚，十年教訓」，待時機成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對於天時和陰陽變化之幾微有深切領會。他講：「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂守時。」[12] 這「時」的表現可謂「變動不居，上下無常」，因而使不精於此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡「因陰陽之恆，順天地之常」，得以領會時機的生熟正反，多次勸阻勾踐「得時不成」、「逆時」而動的意向。他苦心等待和促成的就是「人事與天地相參」或陰陽相交而構成的最佳時機。一旦時機來臨，「從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及」，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進退攻守，皆以陰陽之變為根據，「順天道，周旋無究」，致使「吳師自潰」。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：「聖人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形」。最後擊鼓進兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。
孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些「大問題」。因而被黑格爾貶為「老練的、道德的教訓」和「散文式的理智」。[13] 而不少人也確實認為儒家的「外王」極致在漢儒，內聖的極致在宋明儒，而對孔子之為「聖」的道理只好含糊敷衍過去。其實，《論語》乃是儒家思想最深刻原發的表現，其仁說與易理之精髓息息相通。當然，盡管孔子好《易》，卻並不主要依據卦象來思考和教導學生；他「學而不厭，誨人不倦」者是「藝」或「六藝」，即「禮、樂、射、御、書、數」。另一種講法則認為六藝指「六經」，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，「藝」意味著靈巧、機變、有尺度感，在適時應和之中讓「陰陽」或「相異者」相交，從而當場引發出某種事物和情境，因而能養成人的分寸感和對時機的領會。
「藝」是理解孔子為人的一個關鍵。「子雲：「吾不試，故藝。』」（《論語》9/7）「子曰：『志於道，據於德，依於仁，游於藝』」。（《論語》7/6）他的一生就是在藝中升華，而又轉過來，用藝去轉化升華弟子們的一生。他終生「好學」，所學無非藝也。從「多能鄙事」之藝到博古通今之藝再到盡性知命、「從心所欲，不喻矩」之藝。《易》不用講了，《書》之外的其他四藝無不是「時機化的藝術」。《禮記·禮器》言：「禮，時為大，順次之。」[14] 孔子又講：「克己復禮為仁」。（《論語》12/1）這意思是放棄自己「固、必」之「我」（《論語》9/4），而融入那和穆中節的禮時之中，體會到「人」與「己」的根本關聯和相互建立，（《論語》6/28）從而知「愛人」（《論語》12/22）、「知天命」（《論語》2/4）。禮對於孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體制，而是「與時偕行」的通天藝術。因此，親身參與其中是絕對必要的，「吾不與祭，如不祭」，（《論語》3/12）「祭如在，祭神如神在」。（《論語》3/12）後一段引文應理解為：「在祭神的時刻到神意所在之處去」，或「在祭神的時刻與神同在」。「神」對於孔子永遠意味著在禮樂等技藝所引發出的時機中所體驗到的神性，與《易·系辭》講的「陰陽不測之為神」頗為相通。孔子對詩與樂的摯愛在世界思想家中是罕見的。（《論語》7/13,3/25,8/8,16/13）他對於含有眾多民歌的《詩》這樣講：「《詩》三百，一言以蔽之，曰『思無邪』」。這「無邪」之「思」對於他正是一種富含時機智慧的「純思」，可超出詩句的對象化內容而在新的語境中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵學生創造性地詮釋《詩》，以造成領會禮和其他問題的時機或意境。（《論語》1/15，3/8）至於《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時機（事件的時機、語言的時機）性的表達。可以說，這些藝在孔子那裡是轉化了的卦象，通過它們而領會到更有「文」化含義的易理。
這些就是孔子的「中道」或「中庸」的源頭。沒有技藝活動開顯出的原發時境，就無活生生的「至」極（《論語》6/27）和「不勉而中」（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對於孔子，中庸的終極含義就是「時中」；（《中庸》2章）即「隨時以處中」，或「總在最佳的時機中」。於是，《中庸》講：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術讓人達到的時機化境界。「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也，至中和，天地位焉，萬物育焉」。（同上）這「中和」正是對「原發天時」的最合適的一種領會和表達，深合易理。能「至中和」，則「天地位焉，萬物育焉」，因為「天時」對於中國古賢來講就是活的終極、生成著的「中極」。孟子贊孔子為「聖之時也者」，（《孟子·萬章下》）可謂言中！
老子的學說盡管不看重「藝」，但同樣富於時機化含義。看不到這一點就會將道家視為「中國古代的形而上學」的典型。老子講：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。（《老子》42章）正是由於陰陽的相激相交（「沖」），以至有氣化之「和」。此處「沖」字既可訓為"涌搖交匯」，又可訓為「虛」，從字面上看，則也可與「中」有關。兩極相交而生居中之虛境，於義亦妥。帛書甲本此字就是「中」。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發的時機性。「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復」。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有「作」有「復」，以構成「惚恍」之象。「視之不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。」（《老子》14章）[15] 「夷」、「希」、「微」都是「無狀之狀，無物之象」，也就是「不有不無」的那樣一種「惚恍」的居中狀態，因此「不可」被規定（「致詰」）為任何可對象化之「物」或可描摹、再現之「狀」。但它們又都有來去出入可言，「天地之間，其猶橐龠乎？」（《老子》5章）但這「來」不見其首，這「去」不見其後，因它們與「今」混而為一。故這「三者[夷、希、微] 混而為一」，可以理解為原發時間的三時相[將來、過去、現在] 媾生合一的氤氳狀態。而且，原文確實馬上談到了時間之「今」與「古」。今與古的交織回盪構成了「道紀」和「自然」。所以司馬遷在《史記·太史公自序》中寫道：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多」。能看出道家乃「因時為業，……時變是守」，（同上序）很有見地。但須知道家的這個要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時領會相通，而將「儒墨」置於同一檔次大為不妥。至《莊子》，此「時」義大張。「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」，（《莊子》逍遙游）就是游於原發天時的境界。這不限於「安時處順，哀樂不能入」（《莊子·養生主》）這類說法里的時機領會，更意味著「游乎天地之一氣」（《莊子·大宗師》）的終極或中極時機化境界。比如「山木篇」講的「處乎材與不材之間」就意味著這樣一個「與時俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物」的「時中」境界。
由以上這些闡述可知先秦人對「時」的極度敏感和原發領會。這里需要指出一點，即「隨時」、「與時消息」、「守時」、「因時」等，絕不只是「按（現成的）時刻表做事」，更不是無真義可言的「機會主義」，而意味著進入或參與到原發時間或天時的構成之中。只有在其中，才能「隨」和「因」。所以，隨此天時而動就必為此時所化而「至誠」，也必因此而「可以贊天地之化育」。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的「合外內之道也，故時措之宜也」的意思。（《中庸》25章） 在《中庸》的語境中，「至誠」相當於本文講的「原發時間」，所以「誠者不勉而中，不思而得，從容中道」，（《中庸》20章）並不只是被動地順因外在的規律。「善必先知之，不善必先知之，故至誠如神」。（《中庸》24章）此為聖人境界。
三. 天時的各種表現——天之時
這種對原發時間的關注來自中國的遠古傳統，也反過來深刻地影響著先秦之後中國文化的走向和特徵，由此而形成了各種時間上的講究和安排。有的還保持了對於原發時間的體驗，有的則在一定程度上流於外在的時間格式（schematismas）了。
中國古人「仰觀於天」的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發展出測時的歷法和作預言的占星術，而且將這種比較外在意義上的「天時」轉化到人的生存領會和行為態勢中來，發展出了一種天人相參的時機化的時間觀。中國人真正看重的既非物質自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩盪生發著的生存時境。
《易》一開始並不只是一部用以占卜的書，也絕不只是「觀類取象」，象徵和描摹現代人講的「自然規律」的書。從根本上說來