馮友蘭養生

1、清，閑，緩，端 那在清明節這一莊重的祭祖節日里，養生方面又有什麼講究

清明節是中華民族紀念祖先的傳統節日，其主要形式是祭祖掃墓。

清明節是祭祖掃墓的日子。幾千年來，人們在這個「氣清景明」的節氣中，進行「祭之以禮」的追遠活動，為已逝的親人、祖先，莊重地送上自己的思念與敬意。這神聖的生命交流儀式，一年年輪回、一代代傳承，構成了人們頑強生存和追求幸福的重要動力，是中華文明生生不息、續展開新的有機構成。因此有專家、人大代表呼籲將清明節等傳統節日法定化，增進文化認同、民族認同、國家認同。

祭祖民俗相沿數千年，是具有深刻意義的一個古老節日。據史書記載，秦漢時期，墓祭已成為不可或缺的禮俗活動，《漢書.嚴延年傳》記載，嚴氏即使離京千里也要在清明「還歸東海掃墓」。隨著祖先崇拜和親族意識的越來越強固，遠古時代沒有納入規范的墓祭，也歸入了「五禮」中，之後朝廷的推崇也使墓祭活動更為盛行。

為什麼要在清明掃墓呢？這是因為冬去春來，草木萌生，人們到先人的墳墓，會親自察看墳墓是否因雨季來臨而塌陷，或被狐兔穿穴打洞。在祭掃時，給墳墓鏟除雜草，添加新土，供上祭品燒豬，燃香奠酒，焚燒紙錢及舉行簡單的祭祀儀式以表示對祖先的懷念。

清明祭祖掃墓，是中華民族敦親睦族、行孝品德的具體表現，清明節因此也成為全球華人的重要節日之一。不少海外僑胞、華裔，都有清明回鄉掃墓的習慣，以示不忘先人，不忘故土的愛國之情。

國家與文明的歷史，靠個人與家庭的傳續來完成；沒有個人與家庭的傳續，歷史將是蒼白、抽象而沒有人情味的；清明節的祭奠儀式是個體與歷史連接的精神臍帶，使今人的身份清晰而神聖。「追遠」不僅有「民德歸厚」的教化意義，還會讓我們獲得面向未來的力量，確定個體與時代的歷史位置。在崇拜「新」與「未來」的今天，這是必不可少的儀式。我們緬懷先人，祭祀先祖，因為他們是自己的來源，他們的辛勞和奮斗乃是我們繼續前行的起點。這是尊重生命與敬畏歷史的不絕之流。

不過，在科技理性成為人們基本意識的今天，推動清明節法定化，有必要對祭祖的傳統進行釐清。祭祖並非承認鬼神存在的迷信活動。否則，祭祖傳統就會同民間的鬼神信仰相混合，對親人莊重的紀念，將異化為迷信活動；以前的祭祖活動之所以為人們所詬病，將其迷信化是主要原因。在今天「傳統重建」的努力中，如果不能避免流俗，將會使祭祖傳統重新誤入歧途。

中國人對先人的祭祀是道德信仰，是表達情感的詩意之舉，是發自個體情感的感恩與緬懷。馮友蘭曾說，「行祭禮並不是因為鬼神真正存在，只是祭祖先的人出於孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的」。誰都清楚，祭奠的酒饌「一滴何曾到九泉」，但我們卻相信親人、先祖能夠領受我們的情意與祭奠，這種莊重的儀式是一種情感的、詩意的、道德意義上的真實。

「人，詩意地棲居在大地上」，面對先人的照片或墓碑，表達濃濃的思念和真誠的敬意，是我們生活在這片古老土地上的幸福和動力。

2、人生的四重境界是什麼?

《人生的境界》

作者：馮友蘭

哲學的任務是什麼？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。

我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。

一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。

還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了「正其義不謀其利」。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。

最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的「天民」。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。

這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。

照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。

生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。

在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的「洞穴」上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。

中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。

所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

3、楊朱的學說

4、廣陵散表達了什麼情感

嵇康與《廣陵散》

二 嵇康與《廣陵散》的精神契合
《廣陵散》有這樣一個悲慘的故事底蘊，其旋律如何呢？「現代音樂史專家對該曲研究十分細致，他們認為：《廣陵散》的旋律顯得非常豐富多變，感情起伏也較大。正如北宋《琴苑要錄·止息序》所說，它在表達「怨恨凄感」的地方，曲調幽怨悲涼；在表達「怫鬱慷慨」的地方，又有雷霆風雨，「戈矛縱橫」的氣勢不僅有戈矛殺伐的悲壯，更有戰鼓雷鳴的慷慨，可見此曲彈奏的難度極高，綜合了各種技巧，據書載「能彈《廣陵散》者，唯叔夜一人而已」。《廣陵散》雖「聲調絕倫」，但本即具有激昂，憤慨之曲調基礎，《太古遺音》之跋即謂之「其聲忿怒急噪，不可為訓」。全曲一種憤慨不屈之浩然之氣，跌宕起伏，變化急劇，所謂「紛披燦爛，戈矛縱橫」，以致觸怒大儒朱熹，斥之「其聲最不和平，有臣凌君之意。」著有《聲無哀樂論》的嵇康強調音聲來源於自然的本質，而與喜怒哀樂等主觀感情無關，嵇康臨刑前，神氣不變，但曲為心聲，以此曲來發泄心中的感情。
其次，嵇康與《廣陵散》也具有神秘性。嵇康在當時是士人心目中的領袖，而且隨著時空的推移，使嵇康形象更為神秘和撲朔迷離。《晉書》載：「康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：『叔夜志趣非常，而輒不遇，命也！』其神心所感，每遇幽逸如此。」加上他的個人修養，連王戎亦常說：「與康居山陰二十年，未嘗見其喜慍之色。」更使他蒙上了一層高深莫測的色彩。其瀟灑俊逸的風神，「目送歸鴻，手揮五弦。仰俯自得，游心太玄」（《贈秀才入軍》），一直是世人模仿的對象，卻無人能及。《文選》注引孫綽《嵇中散傳》：「嵇康作《養生論》，入洛，京師謂之為神人。」而顏延之在《五君詠》中描述：「中散不偶世，本自餐霞人。」《晉書·嵇康傳》載「蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。」這些都給人一種不是凡人的感覺，很神秘。他傲視整個社會，「尚任奇俠」，其卓越風姿的不可企及性，更增添了他的神秘色彩。而且嵇康相信有神仙的存在的，他在《養生論》中稱：「夫神仙雖不目見，染記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣！」使其形象更為飄逸悠遠，如坐雲端而不可捉摸。臨刑前，有三千太學生共同向司馬氏要求「請以為師」，其崇高形象影響力之大，不得不讓人欽嘆稱奇。而他與《廣陵散》的結緣更是神奇古怪，眾說紛紜。據《太平廣記》三百十七引《靈鬼志》說嵇康夜投月華亭，此亭由來殺人，但康「心中蕭散，了無懼意」，至一更，一聲稱「身是故人」的鬼魅提頭相見，與康「共論音聲之趣」，授之《廣陵散》，且與康誓曰：不得教人。天明而去。其間以鬼魅現身授琴，給嵇康與《廣陵散》蒙上了一層神秘的面紗。而關於《廣陵散》的流傳問題更是各抒己見，有人說《廣陵散》並沒有隨著嵇康的死亡而失傳，今所見《廣陵散》譜重要者有三：一為最早見於明代朱權編印的《神奇秘譜》（1425），譜前記雲：「今予所取者，隋宮中所收之譜。隋亡而入於唐，唐亡流落於民間者有年，至宋高宗建炎間，復入於御府。經九百三十六年矣！」再，明汪芝《西麓堂琴統》有兩個不同的譜本，稱甲、乙譜。對於《廣陵散》的傳說至今不斷，今有金庸，將其寫成《笑傲江湖》，並在書中描寫「曲長老一連掘了二十九座古墓，終於在東漢蔡邕的墓中覓到了《廣陵散》，二人依此自創了《笑傲江湖曲》」，頗有神秘色彩，而書中正邪兩派的領袖人物卻因此成為了知音，「此輩俗人，怎懂得你我以音律相交的高清雅緻？」可見《廣陵散》的絕世而獨立的崇高形象。而聶政作為《廣陵散》的一個主要人物，其刺殺行為也充滿了神秘和悲壯感，後人也有不少以他為原型的文學作品出現。
再次，嵇康與《廣陵散》都有著悲劇性。李澤厚在《美的歷程》談到魏晉文人的覺醒之時說：「正是對外在權威的懷疑與否定，才有內在人格的覺醒和追求，也就是說，以前所宣傳和相信的那套倫理道德，鬼神迷信，經緯宿命，煩瑣經術等等規范，標准，價值，都是虛偽的或值得懷疑的，他們並不可信或並無價值。」由此形成了魏晉風度這樣率性而動，慷慨任氣，以及服葯飲酒，捫虱而談等等放達不羈的行為。《世說新語》說：「名士不必奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》便可稱名士。」而這「只是魏晉風度的表象，產生這種表象的內在精神，卻不是這些行跡本身所表現出的絕對自由精神」, 「而是文人名士主體自身的內在沖突，即追求自由的自我與另一個遵從傳統價值的自我之間的沖突」［3］（P．303）。在放盪不羈的外表下隱伏著的是強烈的儒家入世情懷。有人評品嵇康為魏晉之時能稱得上真名士第一人，那他是一個什麼樣的人呢？馮友蘭先生曾說：「嵇康本來是一個矛盾的人，如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來，他的思想和行動中的矛盾就更大，更顯著了。也許在他看來，這些並不算是矛盾。」確實如此，在《與山巨源絕交書》一文中，嵇康慷慨陳詞：「縱逸來久，情意傲散，簡與禮相背，懶與慢相成」，宣言：「有必不堪者七，甚不可者二」，「己嗜臭腐，養鴛雛以死鼠也。」《幽憤詩》中「恃愛肆姐，不訓不師。爰及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。」而在《家誡》中對於子女的囑咐卻是截然相反，充滿了庸俗的生存之道，「失言語，君子之機，機動物應，則非之形著失，故不可不慎」，叮嚀兒子「守之無貳」，「堅執所守」，「慎言語」。也就是說，其實在嵇康內心遵從的又是封建禮教的那一套的。可以說嵇康是人格分裂，他的思想極為復雜，內心嚮往出世的山林隱士的閑適生活，而現實的壓力及常態卻又讓他無法逃避，但是他骨子裡是一個具有強烈責任感的熱血男兒。一種健全，正常，完善的人格，應是內在理想人格與外在行為人格完美的統一，但當嵇康看到他無法滿足這一要求時，他的思想就承載著巨大的痛苦，而痛苦就是來源於以歷史與理想關照現實之後發現的無法忍受的巨大落差，正如加繆所說：「就是希望著的精神和使之失望的世界之間的分裂」，這意味著主體精神的極度彷徨與痛苦。人的歷史其實是人與自然分離的歷史，人類文明努力把人從自然中解脫出來，成為現實的、社會的人。但是長此以往人與自然間就很容易失去平衡點，魏晉南北朝就是對人性壓抑的一次控訴與反叛，努力尋找人與自然的平衡，與春秋戰國時生命本體意識萌發遙相呼應，而嵇康就是發展中的一個典型的例子。烏納穆諾曾說過「除非我們受到壓抑，否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂。」而這個過程是痛苦的，而擁有一顆高貴的靈魂在亂世中來說更是一種精神上的酷刑。舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由，也同時寓示著精神層面的無主性，這就容易造成人精神上的彷徨。嵇康亦是如此，舊禮教在面前坍塌，新的教化又沒有建立起來，個人對於社會及歷史的反思，造成自我的分離，也就是牢固的舊禮教思想，與在現實體驗中獲得的感受相沖突，從而釀成了他矛盾性格的悲劇性。
中國的文人名士，最容易被英雄人格所吸引，嵇康亦是如此，希望之於行動前徹底毀滅，而內心又不能完全放棄。有句話說得好，魏晉時期的士人的悲劇就是「他們分明已經知朝政腐敗到無可為的地步，而且以其一片忠心，強扶持之，披瀟灑風流之舉世榮名，而未能脫盡儒生之迂腐，最後當然就非走向悲劇結局不可。」
中國傳統的思想就是「和」與「中庸」，就算是在魏晉時期，這種思想依然在當時人們心中根深蒂固，追求的是保持名教與自然的協調與平衡。強調的是個人服從社會，而嵇康的高蹈邁世和崇尚隱逸，時不時觸及當政者的敏感處，是玄學發展的一個極端的例子，是不能被完全接受的。然而，就是這樣一個在封建時期不能被明顯地擺在檯面上講的人，卻成為他死了五十年之後，人們競相模仿的偶像，形成了「嵇康情結」。但他們模仿的也不過是表面的皮毛而已，不能真正懂得嵇康真實的內心世界。只是嵇康在那樣一個黑暗的時代，有著飄逸的風度，能保持自我的高潔，追求個性自由，散發出與傳統所不同的奇異的美，將當時人們內心嚮往而不可及與內心承受的折磨和痛苦宣洩出來了，也就是通過嵇康將痛感轉化為快感，也只是一種風尚而已。唯一讓每個人心中感動並震撼的，應該就是嵇康視死如歸的殉道精神。他們身上也正是缺少這種品質，所以對自己心中嚮往卻又不能真正去實踐的理想充滿了崇敬的感情。
在魏晉這樣一個混亂無序的時代，生命短暫，今日不知明日之命，生命的無常激發的生命意識也是最強的。既然明日不可知，那就暫且享受今日，「今朝有酒今朝醉」，「人生若朝露，行樂須及時」。與眾人縱欲的消極人生態度不同，嵇康卻是以另一種方式珍愛生命，還因此著作了《養生論》，主張節欲養生，「又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，喪里俱濟」，形神兼養，全面養生，強調「修性以保神，安心以全身」等精神上的自我修養功夫。並與向秀就這個問題進行過討論。可以說是對當時廣泛的縱欲行為的一種反思。但是就算怎麼養生，也免不了政治的迫害，抵擋不住來自社會權力機構的威脅，有句話說得好「人的歷史就是人被壓抑的歷史」，人總是被自己所創立的東西困住，受制於文明暴力。生命不能自主，這是當時士人的無奈。
總的來說，嵇康這是一種「正義的毀滅」，也可以說是「自我的毀滅」。在他死後，「海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。」（《晉書·嵇康傳》）但這都只不過是一種精神上的安慰與逃避。「中國本來就少有哭撫叛徒的弔客，那些曾為嵇康出獄上書的名士或許會在暗夜處扼腕嘆息，但絕不敢再站出來以身試法」。［2］（P．165）陶源明的輓歌寫得好：「親戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托體同山阿。」
《廣陵散》包含的聶政刺韓王的故事，也具有悲劇的意義。《抱朴子》這樣評價聶政：「荊軻、聶政，勇敢之聖也。」在《聊齋志異》中以聶政為原型寫的《聶政》，描述了聶政死後化為魂救女的事跡，異史氏評曰：「其視聶之抱義憤而懲荒淫者，為人之賢不肖何如哉！噫！聶之賢，於此益信。」 可見對於聶政的好感。郭沫若曾寫歷史劇《棠棣之花》，歌頌聶政的俠義精神。然而，聶政又的確是一個悲劇人物，不管他是士為知己者死，還是為父復仇，他的目標都是那麼的明確和堅定，放棄生命中的一切，就只是為了刺死韓相/韓王，可謂是不惜一切代價。他沒有嵇康那樣的雙重人格，有的是悲壯的刺殺行動。唐睢曾說：「聶政之刺韓傀，白虹貫日。」（《唐雎不辱使命》）然而他雖然勇猛，卻也有著一顆對親人的愛心，也有自己內心最柔軟的地方，所以才會在成功之後自刎，甚至「犁剝麵皮，斷其形體」，就是為了不讓親人認出來。聶政的行為顯示了刺客與文人性格的極大不同，卻又都具有了某種意義上的犧牲精神，成為他們精神上的共通點，相信嵇康在臨刑彈《廣陵散》的同時，一定會想到聶政，通過琴穿越時空把彼此的命運連接了起來。可以說的是，聶政是死於忠義/孝的，是封建思想的一個典型表現，他是一個武人，對於亂世，廝殺等都沒有太多的思考與反省，相反，這正是他的人生；而嵇康呢，看似是「迕世」，可是骨子裡卻是傳統的封建禮教，也可以這樣說，他其實一部分原因是死於這個的。就象魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》講到嵇康，阮籍這樣說的：「這是，因為他們生於亂世，不得已，才有這樣的行為，並非他們的本態。但又於此可見魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的。」一語道破天機，串聯起嵇康與聶政相同的人生根基。
嵇康與《廣陵散》都具有一種打破常規的美，中國傳統文化崇尚「和諧」、「平衡」。而嵇康恰恰是憤世傲俗，在溫情脈脈的傳統文化長河裡展現一種絕塵的美，與「中庸」、「平和」相距甚遠。《廣陵散》作為中國傳統十大古樂中有著「殺伐之聲」的樂曲，也有著悲壯的歷史內涵，與嵇康人格相契合。而琴作為「士」的精神表徵，其聲纖細、柔和，是「養心」之物。如此脆弱的琴弦如何能承載如此激烈憤慨情感的音樂？而嵇康做到了，一切都反其道而行之，卻創造了中國文化歷史上流傳千古的絕唱。
雖然兩者都籠罩著悲劇色彩，然而也都因此而具有了崇高性。死亡並不是終結，「大悲劇作家席勒說：生命不是人生最高的價值。這是「悲劇」給我們最深的啟示。悲劇中的主角是寧願毀滅生命以求『真』，求『美』，求『神聖』，求『自由』，求人類的上升，求最高的善」。嵇康就以他悲劇式的一生，體現了他生命的價值與意義。

三 嵇康對《廣陵散》的精神超越
同時，嵇康對於《廣陵散》又有超越。首先，在琴藝上大家都是有目共睹的，嵇康熟悉各種樂器，尤其擅長操琴。向秀《思舊賦》雲：「嵇博綜技藝，於絲竹特妙。」再加上他的聰慧「學不師受，博覽無不該通」（《晉書·嵇康傳》）。由嵇康手中彈出《廣陵散》，相信果真是聲調絕倫。
其次，就是嵇康與《廣陵散》情感上的共鳴。如上述，嵇康與聶政共同的悲劇性，讓嵇康對於《廣陵散》中所表現的情感深有體會，而且藉此抒發心中淤積的復雜的感情。嵇康當時的心理狀態是如何的，我們只能推測，應是悲憤與後悔之後沉澱的坦然，一如聶政事成之後從容自刎，脫離了現實的苦痛，真正可以將自己從生的煩惱中解脫出來了，大膽地抒發心中所想，再無左右為難之牽絆，所以能給世人留下如此充滿「殺伐之聲」的樂曲，也確實流露了心中的情緒。就此，《廣陵散》凈化了嵇康復雜的感情，同時嵇康也升華了《廣陵散》，擴大了它的視聽范圍，使其原本可能籍籍無名，通過嵇康的重新理解與演繹，給它注入了新的生命，達到一個新的境界。
再次，臨刑彈這一場景更是增添了悲涼的氣氛。《廣陵散》已經是「憤怒躁急」了，而刑場又是關乎性命的場所，就如同墳場，充滿了死亡的氣息。在這里要講到的是音樂與環境的問題，一曲出色的音樂，如果配上與音樂意境相合的環境，這對於演奏者和欣賞者都是大大有利的，更容易讓人容入到音樂的情感中，從而體會出音樂深層次的內涵，所謂「言外之意」和「弦外之聲」，超越物化層面而達到不受現實羈絆的精神境界。其「顧視日影，索琴而彈」，這樣一幅悲壯的畫面與《廣陵散》結合，產生了更好的效果，畫面為聲音提供形象和氣氛，聲音為畫面提供意境和想像。美國著名的記錄片製作人托馬斯·斯金納認為，音樂與畫面的關系應該是「1+1=3」的關系，也就是說，音樂與畫面在一起能夠創造出第三種意境，引導受眾心理的聯想。即將冤死的命運和刑場，再與《廣陵散》這一充滿抗爭與怨恨的曲子配合，可以說是最佳的搭檔。將幾百年前聶政的悲壯事跡一一再現，並給予升華的演繹，使心和物，主體和客體，內涵和形式都達到了完美的統一。
還有，就是此次彈奏的唯一性。縱觀古今，世上如此唯美地演繹《廣陵散》，除了嵇康恐怕再無第二人。一句「《廣陵散》於今絕矣。」此情此景此人，已不復在。所以說，正因為它的不可再，它的唯一性，所以更讓他深入人們的心中，成為了一段千古神話。「斯人已遠逝，空餘黃鶴樓，白雲千載空悠悠。」
嵇康與《廣陵散》淵源頗深，之所以他們的名字總是被人一起提起，是因為他們相互的促進，同時嵇康對於《廣陵散》，除了共通之外，還有超越。通過了嵇康對於《廣陵散》的演繹，使其兩者都在中國史上熠熠生輝。

5、「善不近名，惡不近刑，知足長樂，愛我所愛」 我想知道這句話是出自哪裡 ？具體什麼意思？

-----出處-------

在具體處事上，莊子認為要「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。」（《養生主》
【原文】
吾生也有涯①，而知也無涯②。以有涯隨無涯③，殆已④；已而為知者⑤，殆而已矣！為善無近名⑥，為惡無近刑。緣督以為經⑦，可以保身，可以全生⑧，可以養親⑨，可以盡年⑩。
【注釋】
①涯：邊際，極限。
②知（zhì）：知識，才智。
③隨：追隨，索求。
④殆：危險，這里指疲睏不堪，神傷體乏。
⑤已：此，如此；這里指上句所說的用有限的生命索求無盡的知識的情況。
⑥近：接近，這里含有追求、貪圖的意思。
⑦緣：順著，遵循。督：中，正道。中醫有奇經八脈之說，所謂督脈即身背之中脈，具有總督諸陽經之作用；「緣督」就是順從自然之中道的含意。經：常。
⑧生：通作「性」，「全生」意思是保全天性。
⑨養親：從字面上講，上下文意不能銜接，舊說稱不為父母留下憂患，亦覺牽強。姑備參考。
⑩盡年：終享天年，不使夭折。
【譯文】
人們的生命是有限的，而知識卻是無限的。以有限的生命去追求無限的知識，勢必體乏神傷，既然如此還在不停地追求知識，那可真是十分危險的了！做了世人所謂的善事卻不去貪圖名聲，做了世人所謂的惡事卻不至於面對刑戮的屈辱。遵從自然的中正之路並把它作為順應事物的常法，這就可以護衛自身，就可以保全天性，就可以不給父母留下憂患，就可以終享天年。

知足常樂，語出《老子·儉欲第四十六》：「罪莫大於可欲，禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」意思是說：罪惡沒有大過放縱慾望的了，禍患沒有大過不知滿足的了；過失沒有大過貪得無厭的了。所以知道滿足的人，永遠是覺得滿足的快樂的。

有一個民間故事：
胡九韶，明朝金溪人。他的家境很貧困，一面教書，一面努力耕作，僅僅可以衣食溫飽。
每天黃昏時，胡九韶都要到門口焚香，向天拜九拜，感謝上天賜給他一天的清福。妻子笑他說：「我們一天三餐都是菜粥，怎麼談得上是清福？」胡九韶說：「我首先很慶幸生在太平盛世，沒有戰爭兵禍。又慶幸我們全家人都能有飯吃，有衣穿，不至於挨餓受凍。第三慶幸的是家裡床上沒有病人，監獄中沒有囚犯，這不是清福是甚麼？

不知足常樂的人，最有名的就是《漁夫和金魚的故事》

「知足常樂」,原出自況周頤的《蕙風詞話》,後來廣為流傳。

-------類句--------
1非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠
2寵辱不驚，閑看庭前花開花落；
去留無意，漫隨天外雲卷雲舒．
3天佑生靈物，水融明鏡台。
人心寬如海，禪境自然來。
4不以物喜，不以已悲，達則兼濟天下，窮則獨善其身
5花栽禪院脫俗氣，
雨落講堂近梵音。
6舉世而譽之 不加勸
舉世而非之 不加沮
定乎內外之分
辯乎榮辱之境
斯已矣.
7己所不欲，勿施於人
8知足知不足，有為有弗為
9不以善小而不為，不以惡小而為之
10何方圓之能周兮，夫孰異道而相安

----參考-----

關於莊子的處世哲學，比較有代表性的看法有以下幾種：郭沫若先生在《十批判書》里認為莊子是「混世主義（滑頭主義？）」。馮契先生認為莊子是「避世之士」。①龐朴先生認為莊子是「游世」。②何兆武先生的說法基本上與馮契先生相同。③聞一多先生則將道家（主要指莊子）比喻成「騙子」。④我認為以上幾種說法都不全面，茲嘗試論之。
先說「混世」。「混世」極易給人一種得過且過、不負責任、全無心肝的印象。但是通觀《庄》書，莊子卻更象一位悲天憫人的、具有終極關懷的智者。這可以從一破一立兩方面找到證據。一是揭露痛斥殘暴的政治，這可謂破。如《列禦寇》中說：
人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕莊子。……莊子曰：今宋國之深，非直九重之淵也。宋王之猛，非直驪龍也。子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子為虀粉矣。
又如《說劍》：
昔趙文王喜劍，置以士夾門，門客三千人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭，如是三年，國衰。
又如《則陽》：
衛靈公有妻三人，同濫而浴。
再有《胠篋》：
竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。
等。對於殺人盈野盈城的人間世，對於險詐丑惡的統治者，一個混世主義者大概不會有興趣去痛心疾首，更不會有興趣為此著書立說對之大加抨擊。混世者應該是與世俯仰，或者「與世推移」「掘其泥而揚其波」，最起碼也要「萬事不關心」。象莊子這樣「心明眼亮」、眼裡不揉沙子，怎麼會是混世？
再說立。莊子提出了自己的政治觀點，那就是無為而治。如《天道》：
夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為者，則用天下而有餘，有為也，則為天下用而不足。
《天地》：
治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。
《在宥》：
有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。
《應帝王》：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。
等。莊子雖然講的是「無為之治」，但他講「無為之治」本身卻是「有為」。他這樣不厭其煩、喋喋不休地教導別人無為，也不象一個混世主義者應該有的行為。另外，他不止一次地象巫婆一樣悲觀地預言：「千世之後，必有人與人食者。」就更不是一個混世主義者的聲口。
在文化理想上，莊子既有破又有立，那就是他的著名的「絕聖棄智」的主張。 《胠篋》：
故絕聖棄智，大盜乃止；擲玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙。肖曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其智，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。
又同篇：
夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌網罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辨矣。故天下每每大亂，罪在於好知。
在這里，莊子就不是單純地在講政治理想了，他是在講一種文化理想，只不過這種文化理想是隱含在政治理想之下。也就是說，「絕聖」是講政治，「棄智」是講文化。而不論是絕聖，還是棄智，它們有一個共同的前提，那就是避免「天下大亂」。莊子的這種主張，也是有擔當、有大情懷的主張，而不是簡單的「混世」所能概括得了的。
再說避世。其實在《莊子》里，莊子已經明白否認了避世。《人間世》：
天下有大戒二：其一命也；其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。
逃無所逃，避無可避，又哪裡來的避世？關鍵在於，「避世論者」的出發點是他們「替」莊子看到了人間世的險惡和統治者的殘暴，因而「替」莊子想到了避世。但問題在於，莊子除了看到人間世的險惡和統治者的殘暴外，還看到了人的至樂。這種至樂有非常現實和感性的「飽食而敖游，泛若不系之舟，虛而敖游者也。」（《列禦寇》）也有莊子心目中上古初民的古樸之樂「夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。」（《馬蹄》）還有莊子認為的「無為誠樂矣」的「至樂無樂」（《至樂》）。但莊子認為的最高境界的樂應該是精神上的悟道之樂，這就是在《逍遙游》、《齊物論》、《秋水》、《達生》、《田子方》諸篇中反復出現的一種境界：「乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於已。」
既然人間有這種樂，為什麼要避世？「避世論者」只替莊子看到了人間的苦，沒有替莊子看到人間的樂，一廂情願，謬托知己。其實，即便是面對人間的苦，莊子也沒有去消極地「避」，而是去不失為積極地面對。首先，在指導思想上他認為「死生，命也。」（《大宗師》）「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（《人間世》）進而認為「且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。」（《大宗師》）要「不以心損道，不以人助天。」（《大宗師》）
在具體處事上，莊子認為要「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。」（《養生主》）「處乎材與不材之間。」（《山木》）對於世俗的功名利祿，莊子採取的是一種「卻」的態度，比如《秋水》：
莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣。莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生曳尾於塗中乎？二大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣，吾將曳尾於塗中。
又：
惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：莊子來，欲代子相。於是惠子恐，搜於國中，三日三夜。莊子往見之曰：南方有鳥，其名為宛鶵，子知之乎？夫宛鶵者發於南海，而飛於北海，非梧桐不止，非練實食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，宛鶵過之，仰而視之曰：嚇。今子欲以子梁國嚇我邪？
而對於精神領域的道的體悟，莊子認為：「夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也」。（《刻意》）並認為道不可學，但他還是在《大宗師》里描述了一種悟道的漸進過程：
吾守而告之叄日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而後成者也。
從這種詳細的描寫可以看出，莊子對於悟道採取的則是一種「求」的態度。雖然這種「求」是通過「無為」來完成的。
綜上所述，對於人間世，「材」是一種面對，「不材」也是一種面對，那麼莊子的「材與不材之間」仍然是一種面對。功名利祿是人間的，「道」是超人間的，但對於「悟道的無為追求」仍然是人間的。所以，莊子的「卻」與「求」都是現實的、面對人間世的行為，不存在所謂的「避世」。
王先謙說：「余觀庄生甘曳尾之辱，卻為犧之聘，可謂塵埃富貴者也。然而貸粟有請，內交於監河；系履而行，通謁於梁魏；說劍趙王之殿，意猶存乎救世；遭惠施三日大索，其心跡不能見諒於同聲之友，況餘子乎？吾以是知庄生非果能迴避以全其道者也。」⑤這話有道理。
再說游世。龐朴先生的「游世說」表面看好象最接近莊子的處世態度。他的這一觀點得自「人能虛已以游世，其孰能害之？」（《山木》）和「唯至人乃能游於世而不僻，順人而不失已。」（《外物》）但仔細考察，龐先生這一觀點也有些似是而非。主要是，游世說給人的印象太輕鬆了、太審美化了。這與我們上面所引《則陽》、《列禦寇》、《說劍》、《胠篋》諸篇中那些人世險惡的內容太不相符。而「游」字無論怎麼解釋也沉重不起來。雖然龐朴先生是明確反對「混世說」的，⑥但細玩「游」字，其中仍然有「混」和「避」的意味在里邊。其實，在《人間世》中，莊子已經將為人、為臣之難表述得極為充分了。《列禦寇》里，莊子甚至將宋王比喻成兇猛的驪龍，可見其殘暴程度。另外，《秋水》中，莊子卻楚王之聘，除了「塵埃富貴」這一層意思之外，還可以看到莊子全身免禍的良苦用心。惠施僅僅懷疑莊子與他爭奪相位，就在梁國「大索三日」，如果不是莊子主動採取自我保護措施，一旦為惠施索得，亦恐「為虀粉矣。」從這種意義上講，說莊子對於險惡的人間世「臨深履薄」還差不多。試想，自存尚且不暇，又遑論游乎？
最後，是聞一多先生的「騙子」說。他的這一說法出自他的一篇題為《關於儒·道·土匪》的文章，這篇文章象雜文，不象論文。而聞一多先生的騙子說，在這幾種說法里，我認為最不足為訓。那是一種基於「政治赤誠」的曲學阿世，另一形式的「正確的錯誤」。這里就不多說了。

下
我認為，上述幾種對於莊子處世哲學的觀點都只說對了某一方面，如果用它們來概括莊子的處世哲學則有失偏頗。我認為，莊子其實全面論述了處世的各個方面，之所以人們從《莊子》一書中得出不同的觀點，是因為人們關注的內容不同所致。莊子全面講述怎樣處世的總綱在《養生主》，其第一節有一句話：「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這句話涉及到了莊子所講處世的四個內容，即：保身、全生、養親、盡年。我們如果只看到「保身」，那就是「避世主義」；如果只看到「全生」，那就是「游世」；如果只看到「盡年」，那就是「混世主義」了。保身、全生、養親、盡年四部分內容構成了莊子處世思想的整體，這個思想的精神氣質用四個字來概括就是：從容面對。而且我們從《列禦寇》里也可以看到，莊子欲死後「以天地為棺槨」，不薄烏鳶、不厚螻蟻的曠達悲憫的情懷，也絕不是「混世」、「避世」這樣的語詞所能窮盡了的。
其實這四項內容是一個有機的整體，不能割裂開來。其中保身是基礎，只有保身才能談得上全生、養親和盡年。《莊子》中講保身養生的地方比較多，這些內容主要集中在《養生主》和《達生》兩篇。另外，莊子除了具體講一些「用志不分」（《達生》）凝神養氣的養生保身的技巧外，還談了一些非常高明的與人相處的藝術。比如《秋水》：
是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。
又如《漁父》：
故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。
這兩則引文一是說與人相處的藝術的，一是說用人的藝術的。無論是與人相處還是用人察人，都極為高明。在《漁父》同一段，莊子借孔子之口說：「凡人心險於山川。」也許正是基於此種對於人性的認識，莊子才在看似散淡無為（凝神養氣）的養生之外，還加進了這么多技巧性和操作性極強的做人和用人的論述。可見，莊子所講的「保身」實際上分「向內」和「向外」兩部分內容。「用志不分」凝神養氣是「向內」，以此來達到自身精神上和生理上的消除滯礙，「形全精復，與天為一」。（《達生》）也即：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。」（《達生》）的境界。與人相處則是「向外」的，高明的與人相處的藝術可以使自身得到有效的保護而免受侵害。就是要做到「無入而藏，無出而陽，柴立其中央。」這樣「三者若得，其名必極。」（《達生》）「向內」和「向外」是相輔相成、缺一不可的，只有二者兼備才能真正達到「保身」的目的。
關於全生，莊子認為要全生，主要是不要以仁義害性。他說：
天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉，使天下惑也。 《駢拇》
又說:
小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下，故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。 《駢拇》
莊子提出要全生就不要用知。他在《繕性》里說：
古之人，在混芒之中，與一世而得澹澹焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。
又說：
古之行身者，不以辨飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，已又何為哉？
而這方面的最高境界是「哀樂不入」（《養生主》、《田子方》、《德充符》），即：「心不憂樂，德之至也」（《刻意》）
關於養親，莊子在《人間世》里提出了一個最高標准：使父母身安心安。他說：「是以事其親者，不擇地而安之，孝之至也。」在此基礎上，養親須先意承志，而不必拘於具體形跡。「孝子操葯以修慈父，其色憔然，聖人羞之。」「孝子不諛其親」（《天地》）。這裡面似乎也有一個境界問題，《天運》里雲：「以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難。」這里，孝成為一種自然本性，而這種自然本性與「全生」已經冥合為一。在《寓言》中，曾子因為不能以仕養親感到悲傷還受到了孔子的批評，認為他還沒有達到「無所縣」的境界。孔子所說的這「無所縣」並不是要曾子不去孝，而是不要時刻將孝放在心上，只有無心之孝才是真孝。也即《天運》里的「忘親」、「忘我」。
「盡年」則是上述保身、全生、養親之後的一個順理成章的結果。此種盡年並非「好死不如賴活著」，它是保身、全生、養親的延續。此種盡年也並不是簡單的為活而活，它不論在生理上，還是在精神上都是一種高質量的活。《人間世》中，莊子提到兩棵大樹，它們都是因「無用之用」而得盡天年。《人間世》里的大樹還僅僅是一種生理上的盡年。在《逍遙游》中也有一棵大樹，這棵大樹則包含了精神層面的高質量的盡年：
今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉。
此種盡年，連生死都已經置之度外，世俗的利害得失就更不在話下了。⑦超脫了生死利害的盡年也就達到了莊子所談處世的最高境界：「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。」（《齊物論》）也就「至矣，盡矣，弗可以加矣」了。（《庚桑楚》）
中國的哲學和思想史一般是儒道對舉（後來又加了一個「釋」），而一談到儒道對舉，大多都要涉及「出世」與「入世」問題。儒家的入世應該是沒有問題的，但道家一定是出世的嗎？「小國寡民」「絕聖棄智」就一定是出世嗎？全身免禍「塵埃寶貴」就一定是出世嗎？我看未必。前者是一種政治理想，後者是一種人生態度（當然出世也是一種人生態度）；而那些真正的「岩穴之士」會有政治理想么？而在莊子身上，這二者是緊密結合在一起的。說道家是出世的，但我在《老子》和《莊子》里卻看不到寄情山水吟賞煙霞的閑情高致。歷史上真正棲隱於深山大壑，不食人間煙火的逸士高人畢竟少之又少。所以我想，有沒有介於出世與入世之間的一種「在世」的中間狀態呢？我認為，莊子是比較接近這種「中間狀態」的，而不是所謂的出、隱、避、混、游。即：莊子的處世哲學是「在世的哲學」——不進不退，從容面對。這是我對莊子處世哲學的一點思考，也是在讀相關文獻時的一點自問自答，淺陋之處還請各位方家指教。

注釋
①馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》，190頁，上海人民出版社，1985年4月
②龐朴：《薊門散思》，149頁，上海文藝出版社，1996年8月
③何兆武等：《中國思想發展史》，90頁，中國青年出版社，1990年8月
④聞一多：《聞一多選集》第二卷，493-498頁，四川文藝出版社，1985年3月
⑤王先謙：《莊子集解》，1頁，中華書局，1954年12月
⑥注同②
⑦王長華：《春秋戰國士人與政治》，139頁，上海人民出版社，1997年7月
參考文獻
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《春秋戰國士人與政治》，王長華，上海人民出版社，1997年7月
《詩論與子論》，王長華，學苑出版社，2001年6月
《薊門散思》，龐朴，上海文藝出版社，1996年8月
《中國哲學簡史》，馮友蘭，北京大學出版社，1996年9月第二版
《中國古代哲學的邏輯發展》，馮契，上海人民出版社，1985年4月
《莊子集解》，王先謙，中華書局，1954年12月
《中國思想發展史》，何兆武等，中國青年出版社，1990年8月
《聞一多選集》第二卷，四川文藝出版社，1985年3月
《中國古代思想史論》，李澤厚，人民出版社，1986年3月
《諸子百家研究》，高正，中國社會科學出版社，1997年11月
《國學概論》，錢穆，商務印書館，1997年7月新一版
《章太炎文選》，上海遠東出版社，1996年7月
《理學·佛學·玄學》，湯用彤，北京大學出版社，1991年2月
參考資料：http://msn.hongxiu.com/a/a/01352/1351877.shtml

6、"大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異是有關於什麼的觀點？"

闡述了莊子對墨家的非樂、節用、兼愛、節葬以及後期墨者的墨辯都作了充分的肯定和贊同。因為墨家的這些思想與莊子的輕物思想有一致之處。在「不受世俗牽累」段中，介紹了宋鈃、尹文的不累於俗、不飾於物、不苟於人、不忮於眾的白心的觀點。

出自於莊子的《雜篇·天下》，原句是：天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂『小同異』；萬物畢同畢異，此之謂『大同異』。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。

翻譯：太陽剛剛正中的時候就偏斜，萬物剛剛生出就向死亡轉化。大同和小同相差異，這叫『小同異』；萬物完全相同也完全相異，這叫『大同異』。南方既沒有窮盡也有窮盡，今天到越國去而昨天已來到。

(6)馮友蘭養生擴展資料

莊子的散文哲學思想博大精深，是我國古代典籍中的瑰寶。莊子不但是我國哲學史上一位著名的思想家，也是文學史上一位不朽的散文家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，都給了我國歷代的思想家和文學家以深刻的、巨大的影響，在我國思想史、文學史上都佔有極其重要的地位。

莊子的文章，想像奇特，文筆變化多端，具有濃厚的浪漫主義色彩，並採用寓言故事形式，富有幽默諷刺的意味，對後世文學語言有很大影響。

其超常的想像和變幻莫測的寓言故事，構成了莊子特有的奇特的想像世界，「意出塵外，怪生筆端。」（劉熙載《藝概·文概》）莊周著有《莊子》（被道教奉為《南華經》），道家經典之一。《漢書藝文志》著錄《莊子》五十二篇，但留下來的只有三十三篇。

《莊子》在哲學、文學上都有較高研究價值。魯迅先生說過：「其文汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫先也。」（《漢文學史綱要》）名篇有《逍遙游》、《齊物論》、《養生主》等，《養生主》中的「庖丁解牛」尤為後世傳誦。

司馬遷在《史記》用精練的一二百字介紹了莊子的生平，並未提起莊子的字，字子休是由唐人提出的。說他著書十餘萬言，大抵都是寓言，用來辨明老子的主張的。

7、道家的「坐忘」怎麼理解？

「坐忘」並不僅僅指靜坐的姿態，也不僅僅指所謂「忘」的狀態，它應該是一種用身心求證到的實有的生命狀態，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說：
坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見其行，非「坐」之義乎？有見而不行其見，非「忘」之義乎？何謂「不行」？曰：「心不動故。」何謂「不見」？曰：「形都泯故。」[6]
這里的「坐」應該是一種由形式進入實質的途徑，就像過河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而「忘」呢，則是一種超越了世俗現實世界的種種規則之後心無掛礙的狀態，很明顯這里並不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無法完全忘卻牽掛，而逃避並不是永遠的辦法，總有一天還要面對現實世界，那麼他的心靈的河流能夠真的靜止下來嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清凈，這時就有兩個方法，其一，以超越現實、完成現實進而超越自我，以實現心靈之清凈；其二，以超越自我、回歸生命為寄託來實踐身心的超越境界、完美境界。很明顯，莊子更喜歡後者，有人說這是藝術境界，也有說這是宗教境界。
恆毓博士指出：
坐忘意味著得定是說，實現了坐忘的人實際上是處於定心的狀態。《天隱子·神解》說：「齋戒謂之『信解』，安處謂之『閑解』，存想謂之『慧解』，坐忘謂之『定解』，信定閑慧、四門通神謂之『神解』。」這就是說，坐忘是道教修煉的五個層次中的第四個階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標志是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標准。[7]
並且還和佛家參禪進行了深入的比較，如：
雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內容和最終結果卻是截然不同的：參禪的對象是禪，坐忘的對象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結果是開悟和解脫，坐忘的結果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。[8]
實際上，他的比較更多地是基於道家與佛家的區別上，但是「坐忘」這一理念到了後來並不單單屬於道家的方法了，隨著三教合一的潮流，「坐忘」被用在了許多新的領域，也被賦予了新的概念，如與佛家的融合，又有被儒家借鑒的歷史，還有在文學藝術上的運用，所以說，「坐忘」已經不在單純，其內核意義也都許多領域里被重新闡釋、運用過了。
而我以為，「坐忘」與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在於它是一種定境，並不是如煙雲轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。
當然這只是一種生命方式，如馮友蘭說，「佛家所謂聖人，是達到一種境界底人。此種的聖人，可以說是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。」[9]這與「坐忘」所至的聖境是不謀而合的。當然馮友蘭的說法有一定的片面性，如大乘佛教並不僅僅是如此。
我以為，莊子最初的意圖可能並不是讓人完全如此地靜，完全地傾心於個體內在的世界，如果說當外界的情況的確很糟糕，個人不能夠兼濟天下，從容地過著超越的生活，也無可譴責，何況還有可能留下藝術等多方面的遺產呢。
也很明顯的是「坐忘」可以達到的靜態聖境，但在某個時候也會成為人們擺脫責任與使命的工具，「宋明道學家本來反對此種靜底聖人。他們的聖人，是要於生活中，即所謂人倫日用中成就者。」[10]
「則宋明道學家所謂聖人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者須要相當底努力，始能照之生活。如此者謂之賢人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者謂之聖人。」[11]
宋明理學的這個「聖人」理論對「坐忘」論的發展具有主要的啟示。人們不可能完全關注於個人的天地，必須還要在外界現實里有所超越，即在現實倫理世界裡成為具有一定道德意義的人。
二．
「坐忘」理念發展到現在，我以為有三個層面，其一就是養生方面；其二即思維方式；其三是哲學層面。
1
養生層面。
那麼我們先看一下對養生的界定與認識。張長安在《習氣功之實益》說道：
養生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣，練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結果叫做「超凡入聖」，道家日此謂「羽化成仙」，釋家日此謂「涅磐成佛」，歧黃日此謂「真人」。[12]
從這里看，他的解釋似乎在說，養生為天道，天道到底是什麼呢？又稱為逆行，那麼逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？
《莊子》中說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無盡名，為惡無盡刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」[13]首先，莊子並不主張讓我們做太多遠離人生本質的事情，他反對異化。其次，他要我們進入世俗社會，就盡量按照世俗社會的規則行事，即便你要實現個人價值的飛揚與突顯，那麼你還得按自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。
筆者認為，養生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經人為的自然而然，其二，還包括人為當中的合乎自然與社會規律的行為與思想。
那麼上文所講的天道就是人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想，它強調的是一種合乎天道的人為的升華，而不是放任自流的行為。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那麼如果讓你選擇你會怎麼樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無知無識的觀點來選擇，那麼你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也並不是那種「不經人為的自然而然」的思想，因為你已經參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種「人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想」來選擇，那麼你肯定會選擇A,當然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。
以上我以個人的觀點解釋了有關養生的具體問題。
而坐忘從某種程度上說就是一種養生的方式與成就。
當然我們還可以從中醫學、健身術中可以進行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，並在靜法中講到，靜禪，可以使人體經絡疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛固宗壯，真氣充盈。又說，「靜者能養心」，因為「心為五臟之首，心主血脈、主神志，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。」[14]
在養生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，並沒有太大的區別，用現代的觀點，它們的結合點就在氣功與一些養生理念上。
「坐忘」方法所能夠成就的是人的一種靜態，並且讓人在這種特殊的靜態下恢復生命功能、身心健康達到最佳平衡，甚至還能夠開發人體的潛能。在現代心理學與現代治療學中，也有十分多的闡釋與運用，這里就不再具體重復了。
2
思維方式。
這種狀態蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子後來又回到了現實倫理層面，這與莊子是不同的。後世道家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，「心齋」也是融匯在「坐忘」里的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與柏格森所說的綿延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。
如何獲得直覺能力，古旻升在《博格森的「直覺主義」之研究》中說：「直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的范圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。」[15]
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘「仁義」與「禮樂」，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關，而實際上坐忘也正具有直覺思維層面上的意義，並且在思維層面上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在於它們曾經被相互借鑒並混用過。
從《老子》中「為學日益，聞道日損」兩句話就可見直覺思維的重要作用了。對於這周立升如此解釋道：
「老子把對各種具體事物的認識稱之為『為學』，而對道體的把握和體認稱之為『聞道』。在他看來，『為學』和『聞道』是兩種截然不同的認識途徑。一是關於形而下的具休事物的認識，這種知識通過感覺經驗即可獲得；一是關於形而上的道體知識，這種知識只有直覺證悟才能獲得。具體知識的積累當然是越積越多的，所以說『日益』。而『道』的體認則不然，必須舍棄具體，老子稱為『日損』，而且要『損之又損，以至於無為』，達到一無所知、無所作為的程度，即進入『物、我』兩忘的境界。他認為具體知識越多越阻礙對道的體認和把握，只有排除感覺經驗，才能達到與道體合一，進入得道的境界。」[16]
如此看來直覺思維主要運用在認識「形而上」之道，而並不是具體的「形而下」知識，所以也就不難理解哲學家對直覺的詮釋了。
直覺思維方式與體驗在藝術上也有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更為直接。
唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，「他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處於近於寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的『我』境。」[17]
正是憑借著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的「明月松間照，清泉石上流」的物我渾融的空靈之境。
在認識方法的探尋當中，東方則十分強調內心的虛靜與超越，可能去除妨礙認識的各種因素，特別是情感因素，而追求內心的虛靜與超越的原因並不僅僅是因為這些，還有是因為追求直覺認識的因素，直覺通常就存在於一種高度的理性當中，也並不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺的質量，就如《老子》說道：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？」[18]最終還是回歸到了理性的目標上了。
3
哲學層面。
這也就是莊子的超越之道的部分。即認為這是一種超越的哲學，但是內傾性質的。司馬承禎《坐忘論》中說道：「夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子雲同於大通。」[19]
這種哲學方式明顯地就是一種生命哲學，具有極其強烈的人本意識。因為這種超越方式就是以人自身為起點與歸宿的。
今人顏翔林如此總結著。
「時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑒於此，莊子首先採取對時空的哲學否定。」並且這也是「藉助於詩意想像和直覺體驗的方式。」[20]
那麼這種直覺又是如何開始的呢？
其中一個重要的途徑就是「坐忘」。對於坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識與價值准則；其二，坐忘感覺機體或知覺器官；其三，坐忘精神上「聰明」；其四，坐忘知識形式和認識活動；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內涵；其六，還潛藏著忘卻「情感」之累的思想。[21]
當然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺認知，實際上並不是的，首先如果要承認一切都完全是純粹的直覺，那麼首先論者就得拋棄最初的認識本身——關於直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經》中所有的直覺體認都是起於理智而歸於理智的。
但是到了後來，關於坐忘的超越理論被用於宗教性的超越，這不是因為後代學人的語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含著一定程度的宗教性因素，那就是經過一定程序修煉的人或人的部分特質是否真的可以達到超越時空之限的永恆存在呢？
這種追問一直在某些人們心頭縈繞著，並且被他們實踐著，特別是後來的道家內丹派，將陽神出殼與飛升的理論發展得十分完備，並且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。
總而言之「坐忘」理論的超越方式具有極強的內傾性，這種超越與憑借信念與強力改造世界的理念是相反的，但並不是意味著二者不可調和，相反二者具有互補性，一旦人類真正運用好了二者的互補性，那麼人類離自由世界也就更近一步了。
三．
坐忘的現代意義。
十分值得說明的是，在現代化的社會里，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態也是如此，這些似乎都已經不能夠用某一個標准來劃分優劣與高下了，但是一切價值的重新評判並不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恆理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態，它會始終要求人們在更大程度地擁有了外部世界的時候，更要牢牢地抓住自我之內心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。
更何況當人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發生一種危險——忽視內心世界的現代化構建，這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技巧等發展呈現出一種不平衡，以現代哲學與文學中的荒原現象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發達的外殼里，無數的彷彿是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎著。當然危險的情況也並不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數。
就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關懷，它不僅僅在形而下的層面如養生等領域散發光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動人光芒。
當然我們也得說明的是，「坐忘」只是一種歷史理論，在人類的身心成長與社會變革進程中，其作用也是歷史性的、具有一定局限性的。首先得說明的是，也最容易發生的情況是，借其名而違反生命的本意與初衷，即當生命面臨危機時，不僅不去發奮圖強，而構築一個醉酒者的夢幻，並躲在裡面麻木地虛度時光，這不是「坐忘」的成就，也不是真正的「坐忘」；其次，「坐忘」的極強內傾性應該在一定的領域（如藝術、哲學玄思等）發揮巨大的作用；再者，「坐忘」理論需要新的發展，在宋明理學時期，特別是王陽明，他已經把靜坐修道作為一種應付現實世界的手段了，而不再追求禪定等宗教性的境界了。
坐忘
本是庄老哲學用語。《莊子·大宗師》雲；「墮肢體，黜聰明，離形法知，同於大通，此謂坐忘。」指端坐而全忘一切物我的出世思想和精神狀態。郭象註：「夫坐忘者，奚所不忘哉?即忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。」當圍棋的棋藝、棋理發展到一定水平也會達到這種超然物外、物我兩忘的境界。南朝圍棋國手褚思庄研究棋的別墅就名為「坐忘居」。

8、馮友蘭:蠟炬成灰淚始干 宗璞 閱讀答案 急啊！！！！！！！！！！！

2000年春，我患目疾，好幾個月都在奔走醫院。住醫院，上手術台，對我都不是新
鮮事，這一次卻懷著極大的恐怖，我怕變為盲人。我怎能忍受那黑洞里的生活，怎能忍
受那黑暗，那茫然，那隔絕。
我在等待第三次手術，日子一天天過去，還在等待。一個夜晚，我披衣坐在床上，
覺得自己是這樣不幸，我不會死，可是以後再無法寫作。模糊中似乎有一個人影飄過來
，他坐在輪椅上，一手拈須，面帶微笑，那是父親。
「不要怕，我做完了我要做的事，你也會的。」我的心聽見他在說。此後，我幾次
感覺到父親。他有時坐在輪椅上，有時坐在書房裡，有時在過道里走路，手杖敲擊地板
，發出有節奏的聲音。他不再說話，可是每次我想到他，都能得到指點和開導。
老實說，父親已去世10年。時間移去了悲痛，減少了思念。以前在生活安排上，總
是首先考慮老人，現在則完全改變了，甚至淡忘了。而在失明的威脅下，父親並沒有忘
記我。或者說，我又想起了他，因為我需要他。
「不要怕，我做完了我要做的事，你也會的。」
我會嗎？我需要他的榜樣，我向記憶深處尋找……
用口授方式，完成150萬字的大書，可謂學術史上的奇跡
父親最後的日子，是艱辛的，也是輝煌的。他逃脫了政治旋渦的泥沼，雖然被折磨
得體無完膚，卻幸而頭在頸上。他可以相當自由地思想了。1980年，他開始從頭撰寫《
中國哲學史新編》這部大書。當時他已是85歲高齡。除短暫的社會活動，他每天上午都
在書房度過。他的頭腦便是一個圖書館，他的視力很可憐，眼前的人也看不清，可是中
國幾千年來的哲學思想的發展在他頭腦里十分清楚，那是他一輩子思索的結果。哲學是
他一生的依據。自1915年，他進入北京大學哲學門，他從沒有離開過哲學。
父親考入北大時，報的是文科。當時有人勸他讀法科容易找工作，而且，法科可以
轉文科，可是文科不可以轉法科。父親依言報了法科，考取了，但他還是轉入文科。如
果他要進仕途，可以從入法科開始，但那不是他的理想。他選擇了哲學作為他的終身事
業。
父親那樣出生在19世紀末的一代人，分布在各個學科，創造了中國社會轉型時期的
新文化。不管在哪一學科，他們有一個共同點，那就是熱愛祖國，要使自己的國家揚眉
吐氣地屹立在世界民族之林。我相信，我的了解沒有錯。父親的哲學也不是空談哲理，
也不是書齋里的機鋒，他要「闡舊邦以輔新命」，就是要汲取中國文化的精華，作為建
設新國家的營養，永遠關心著國家、民族的命運，這就是他的「所以跡」。經過多少折
騰、磨難，初衷不改，他的最後巨著《中國哲學史新編》的最後一頁，仍寫著張載的那
幾句話：「為天地立心為生民立命為往聖繼絕學為萬世開太平。」他仍然是「雖不能至
，心嚮往之」。
他在1942年寫的《新原人》中寫出了他的境界說———他的哲學的靈泉。此書自序
一開始就寫了張載四句，接下去便說，「此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值
貞元之會、當絕續之交、通天人之際、達古今之變、明內聖外王之道者，豈可不盡所欲
言，以為我國家致太平、我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願
學焉。」我一直認為，貞元六書的幾篇短序都是絕妙文章，表現了父親的心胸氣魄。聽
人說有哲學教師講張載四句竟至淚下，可知懷有為國家致太平，為億兆安身立命這種深
情的人並非少數。
父親最後10年的生命，化成了《中國哲學史新編》這部書。學者們漸漸有了共識，
認為這部書對論點、材料的融會貫通超過了三十年代的兩卷本，又對玄學、佛學、道學
，對曾國藩和太平天國的看法提出了獨到的見解，還認為人類的將來必定會「仇必和而
解」，都說出了他自己要說的話，一點一滴，一字一句，用口授方式寫成了這部150萬字
的大書，可謂學術史上的奇跡。蠅營狗苟、利慾熏心的人能寫出這樣的書么？我看是抄
也抄不下來！有的朋友來看望，感到老人很累，好意地對我說：「能不能不要寫了。」
我轉達這好意，父親微嘆道：「我確實很累，可是我並不以為苦，我是欲罷不能。這就
是『春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干』吧！」
是的，他並不以寫這部書為苦，他形容自己像老牛反芻一樣，細細咀嚼儲存的草料
。他也在細細咀嚼原有的知識儲備，用來創造。這裡面自有一種樂趣。父親著述還有一
個特點，就是不做卡片，曾有外國朋友問，「在昆明時，各種設備差，圖書難得，你到
哪裡找資料？」父親回答：「我寫書，不需要很多資料，一切都在我的頭腦中。」這是
他成為准盲人後，能完成大書的一個重要條件。
「有病要治，是因為書沒有寫完，等書寫完了，有病就不必治了」
更重要的是他的專注，他的執著，他的不可更改的深情。他在生命的最後兩年中不
能行走，不能站立，起居需人幫助，甚至咀嚼困難，進餐需人喂，有時要用一兩個小時
。不能行走也罷，不能進食也罷，都阻擋不了他的哲學思考。一次，因心臟病發作，我
們用急救車送他去醫院，他躺在病床上，斷斷續續地說：「現在有病要治，是因為書沒
有寫完，等書寫完了，有病就不必治了。」
當時，我為這句話大慟不已，現在想來，如絲已盡，淚已干，即使勉強治療也是支
撐不下去的。而絲未盡，淚未乾，最後的著作沒有完成，那生命的靈氣絕不肯離去。他
最後的遺言「中國哲學將來一定會大放光彩」，就是用他整個生命說出來的。
父親久病後，偶然顫巍巍地站立，總讓人想到風燭殘年這幾個字，燭火在風中搖曳
，可以隨時熄滅，但父親的精神之火卻是不會熄滅的。他是那樣頑強，堅韌，那樣豐富
，他不燒干自己決不甘心。
薪盡火傳的精神後面，有著極飄逸、極空明的另一面
1982年，父親到哥倫比亞大學接受名譽博士學位，他寫了一首詩：「一別貞江六十
春，問江可認再來人？智山慧海傳真火，願隨前薪做後薪。」薪火相傳的意思出自《庄
子·養生主》「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」。他要像澆了油的木柴一樣，前面
的木柴燒完了，後面的木柴便接上去，薪火相傳代代不息。
父親那一代人責任感太強了。他們無暇逍遙。其實父親心底是贊成孔子「吾與點也
」那一句話。曾點說，他的願望是「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」。父親是欣賞這種境
界的。
四十年代，常有人請父親寫字，父親最喜寫唐李翱的兩首詩———「練得身形似鶴
形，千株松下兩函經，我來問道無余說，雲在青天水在瓶。」還有一首是「選得幽居愜
野情，終年無送亦無迎，有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。」
這兩首詩，父親寫過幾十幅，現在家中只有「月下披雲嘯一聲」那一幅，沒有了「
雲在青天水在瓶」的那一幅。父親的執著頑強，那春蠶到死，蠟炬成灰，薪盡火傳的精
神，後面有著極飄逸、極空明的另一面。一方面是儒家「知其不可而為之」的擔得起，
一方面是佛、道、禪的「雲在青天水在瓶」的看得破。有這樣的互補，中國知識分子才
能在極嚴酷的環境中活下去。
很多年以前，父親為我寫了一幅字，寫的是龔定庵詩：「雖然大器晚年成，卓犖全
憑弱冠爭。多識前言蓄其德，莫拋心力貿才名。」後來父親又為我和外子做過一首詩，
「七字堪為座右銘，莫拋心力貿才名。樂章奏到休止符，此時無聲勝有聲。」父親深知
任何事都要用心血做成，諄諄教誨，不要為一點輕易取得的浮名得意，在寂靜中也許會
有更好的音樂。想到這些常覺得是父親坐在那裡，以手向上一指向下一指，在沉默中，
讓人想到「雲在青天水在瓶」的詩句。可是那涵義，那境界，有誰領會。
我做了手術，出院回家，在屋中走來走去，想傾聽原來的父親卧房裡發出的咳聲，
但是只有寂靜。我坐在父親的書房裡，看著窗外高高的樹，在這里，准盲人馮友蘭曾坐
了33年；無論是否成為盲人，我都會這樣坐下去�

9、喜怒哀樂之未發，發而皆中節"是什麼意思

意思是心裡有喜怒哀樂卻不表現出來，被稱作中；表現出來卻能夠有所節制，被稱作和。

出自——戰國時期子思《中庸》。

原文：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

譯文：天所賦予人的東西就是性，遵循天性就是道，遵循道來修養自身就是教。道是片刻不能離開的，可離開的就不是道。因此，君子在無人看見的地方也要小心謹慎，在無人聽得到的地方也要恐懼敬畏。隱蔽時也會被人發現，細微處也會昭著，因此君子在獨處時要慎重。

喜怒哀樂的情緒沒有表露出來，這叫做中。表露出來但合干法度，這叫做和。中是天下最為根本的，和是天下共同遵循的法度。達到了中和，天地便各歸其位，萬物便生長發育了。

(9)馮友蘭養生擴展資料：

創作背景

《中庸》出自《禮記》，原本是《禮記》四十九篇中的第三十一篇。《禮記》原名《小戴禮記》，又名《小戴記》，由漢宣帝時人戴聖根據歷史上遺留下來的一批佚名儒家的著作合編而成。

宋代以前，學者皆主張《中庸》是春秋戰國時期的子思所作。司馬遷《史記·孔子世家》：「子思作《中庸》。」李翱《李文公集·復性書》：「子思著《中庸》四十七篇，傳於孟軻。」

自宋代開始，有學者主張《中庸》是子思與秦漢之際的儒者雜述而成。清人認為《中庸》非子思所作的也不乏其人，特別是崔述，在其《洙泗考信錄》卷三中提出了三條論據來證明自己的觀點。而今人馮友蘭、錢穆、勞思光等亦從文獻、思想等方面論證《中庸》非子思所作。

以上兩種觀點各有依據。現學術界普遍認為《中庸》是子思及其弟子多人所作。

10、愛心或童心大師有哪些？

哲學大師的頑童天性?

金岳霖：風流名士的灑脫激情

摘自《國學大師養生智慧》

◆ 沒心沒肺，能吃能睡。
◆ 悠閑飄逸，平安長壽。

◆ 邏輯用腦。

「曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲。」因痴戀大才女林徽因女士因而終身未娶、被譽為中國哲學界第一人的金岳霖先生，因病於1984年10月19日在北京逝世，享年90虛歲。消息傳出，學界震痛，國家痛惜大師越來越少。一般人更熟悉的只是這位風流名士和林徽因的美麗故事，其實不但他的愛情故事具有傳奇性，作為我國首屈一指的哲學大師，金岳霖先生的人生可謂一個傳奇。

金岳霖先生，字龍蓀，1895年8月26日生於湖南長沙，那天正巧是農歷七月初七，相傳金老的父親那天剛好從外面騎馬回家，途中遇到一條大蛇橫在路中，金父便等蛇橫過路後才策馬而行。回家才知其夫人正要分娩，金父便決定：如果生下的是女孩就叫「巧巧」，若是男孩就取名「龍蓀」，這就是金岳霖先生字的由來。金老的祖籍是浙江諸暨，由於他從不在公開場合提起自己具體籍貫，也未回過諸暨，所以一般人都認為金老是長沙人。實際上，金老的父親原在諸暨，是清朝三品頂戴，曾為清盛宣懷尚書之部屬。太平天國時期為躲避戰禍，金父投奔了在湖南長沙的堂叔祖金兆基，此後便隨著張之洞創辦洋務實業，一路青雲直上，先後擔任湖南省鐵路總辦和黑龍江省漠河金礦總辦。金岳霖先生的母親唐淑賢夫人是湖南衡陽人，大家閨秀出身，不但賢惠能幹持家有方，而且非常善良；這種善良的個性對金老的影響是顯而易見的。金老兄弟七人，還有兩個姊妹，金老排在第七，很得父母的關愛。

在學術上金老成就斐然：他是中國現代擁有自己完整學術體系的少數哲學家之一，憑著《論道》、《知識論》和《邏輯》三本著作，金老奠定了他在中國哲學界的泰斗地位，其中《知識論》更在中國哲學史上首次構建了完整的知識論體系；同時金老也是世界公認的中國哲學家。按照中國另一大哲學家馮友蘭先生的說法，金老是中國第一個真正懂得並引進近代邏輯學的人，也是使認識論和邏輯學在現代中國發達起來的第一人；同時金老也是中國現代傑出的教育家，自1926年起金老到清華大學任教，當時清華大學哲學系只有他一個老師，也只有一個學生，號稱「一師一生一系」。爾後的三十多年裡，他不但一手辦起了清華大學哲學系，而且培養了這方面的許多大家，桃李滿天下。用金老同事汪子嵩先生的話說：「一直到1952年，清華哲學系的學生都是金先生的學生，或是學生的學生。」

這樣一位成就卓然的學術大師，生活中卻是一個天真浪漫有如孩童，灑脫飄逸宛如名士，同時又飽含人生激情的怪人。人們津津樂道他日常生活中的各式各樣的奇聞佚事，他後半生的人生轉向，還有他的長壽。金老是「雙君子」：既有煙癮又有酒癮。根據他在回憶錄里的文字，金老不但喝白酒、黃酒和啤酒，而且經常喝醉。他還說：

我從前是抽煙的。水煙抽過，不大喜歡。紙煙抽得最多，曾有癮。好的抽慣了，賤的簡直抽不得。斗煙我很喜歡，並且把煙斗作為美術品來欣賞。煙味最好的是雪茄。在德國，我曾抽過一支巨大無比的雪茄，一次抽完，醉了……我這個人從來樂觀，惟一想「自尋短見」或「自了之」的時候，就是那一次煙醉的時候。

一個這樣喝酒抽煙的單身漢，還能享有高壽，這不能不引起人們的興趣。

一、老頑童心態：長壽的秘方

◆ 所謂返老還童其實說的也是長壽秘訣，不想老，就得有顆天真的童心。

◆ 始終保持著樂觀積極的人生態度面對生活，這也是享有高壽的必要條件。

◆ 金老曾戲言青年時，即使耗子在邊上開運動會他也照睡不誤。

◆ 我的日常飲食，幾十年來都是一葷一素。

在熟悉金老的人眼中，大家非常一致的一個印象就是：金老是個孩子氣很重的人，像個頑童哲學家，即使到了晚年，金老依舊保持著天真漢的形象。金老早年留學英美，接受了西方哲學家的思想，在穿著和餐飲都比較紳士化，同時金老也特別富有西方紳士的幽默；加上他本人似乎天生的樂天知命與豁達勁，金老在朋友圈子中是個很受歡迎的樂觀派。但是在日常生活中金老的言行更像一個天真無邪的孩子，常使人忍俊不禁。他酷愛養犬斗雞，並且安之若素地看著大斗雞大模大樣地啄食桌上菜餚，與雞平等共餐。由於喜歡養斗雞，金老對於中國各地的雞也頗有研究，其興趣和認真一點也不亞於今天小孩的集郵癮。他認為斗蛐蛐需要高度的技術、藝術和科學，他的屋角還擺著許多蛐蛐缸。他還喜歡上面有盤龍圖案、下面有海水圖案的清朝花衣，還對綢緞頗有研究，並建議國家恢復寧綢的生產。研究金老的學者們驚奇地發現：在他的邏輯和哲學天地里，金老是邏輯思維異常清晰、哲理分析能力特別強的人；而一旦離開這塊天地，金老則有如孩子般天真幼稚，同時又是十分真誠的天真。

1．天真真摯的童心

有位哲人說過，人一出生就開始了死亡的旅途。所以人的衰老是無可避免的，但是人的心態很重要。當前流行一句廣告詞：「20歲的人，60歲的心臟；60歲的人，20歲的心臟。」盡管這說的是心臟，但也可以看出心態對於生命的重要性。許多壽星雖年紀很大卻依舊談笑風生，笑口常開，走路健步如飛，比那些頹廢消沉的青年人看起來真的要年輕。所以俗話說青春常駐的秘密就是人老心不老，心態的衰老會以最快的速度反映在一個人的面容和形態上。所謂返老還童其實說的也是長壽秘訣，不想老，就得有顆天真的童心。但是一生要保持一顆不老的童心並非輕而易舉的事。沒有豁達開闊的心境，沒有好奇的心思，沒有與人為善、不怕被騙被嘲笑的精神，一般人到了中年後就堅持不了。而金老卻是一生都像孩童一樣堅守著自己的天真和真誠的美好個性。

金老這種個性也使他贏得許多朋友：學界的、賞畫的、玩蛐蛐的等，可謂三教九流無所不有。平時在金老院子裡面出出進進的人挺多，鄰家小孩見了金老都稱「金老頭兒」，金老不但不會生氣，還不時扮怪臉和他們打招呼。斗雞比賽時，金老會到處搜羅大梨、大石榴，拿去和小孩子比賽。如果比輸了，他就把水果給小朋友，然後再去買。金老生前好友、國務院參事唐笙說：他這個人還是很有浪漫思想的，雖然不太說，在我小時候他就說，我不願跟那些太太們說這說那的，我還不如跟你們孩子玩，他很有童心。

金老的侄子、北京大學教授金鼎漢眼中的金老更是個老小孩：他家裡面有幾個大箱子玩具，小孩子玩具，他平時有時自己玩，我的孩子去，我的孩子也玩，玩完以後就給我孩子一樣玩具，你拿走吧。

金老的頑童心更有讓人捧腹大笑的時候。據楊步偉先生記載金老在清華教書時，有一天金老突然給楊先生電話說有十分要緊的事，請他趕緊到自己家裡一趟。而楊先生問他發生什麼事時，金老無論如何不肯說；只催著楊先生趕緊來一趟，還說越快越好，並承諾事情辦好了金老就請他吃烤鴨。楊先生是醫生，不知道金老葫蘆里藏的是什麼葯，又怕是出了什麼緊要的事，他和趙元任先生將信將疑地到了金家。進門後楊先生才知道是金老養的雞出了問題。原來是金老經常喂魚肝油給雞吃，所以雞有十八磅之重，一個蛋生了三天還不下來，楊先生知道後哭笑不得。由於雞蛋已有一半懸在外面，楊先生一下就掏出來了，金老對此卻贊嘆不已。為了表示慶賀，金老自然請他們去吃了烤鴨。

金老在對待許多具體問題上，他的思維方式是非常孩子式的，他自己也說過他的思維不能在活物上停留太久。而且由於長期和學術打交道，別人難免覺得金老書呆氣。有一次毛主席對金老說：「金老，你要多接觸接觸社會。」自此20世紀60年代末，在北京的王府井大街上，就有了一道奇特的風景線：一位身穿長袍模樣奇特的老人，坐在一輛平板三輪車上，饒有興致東張西望地看著熱鬧繁華的商店和熙熙攘攘的人流。原來金老自忖：自己已是將近八旬之人，又生活在北京，於是金老天真地認為要接觸社會就得到人多的地方去。所以他便和一個蹬三輪的人約好，每天拉他到王府井去轉一圈，當時街上不少人都看到這個怪老頭。

金老的天真可愛有時到了讓人覺得傻的地步。一次哲學所的領導去看望他，並請他提要求。誰知金老不假思索就說：「我要錢。」然後掰著指頭說，我的《邏輯》不要錢，《論道》也沒要錢，但《知識論》一定給錢。領導才知道金老指的是稿費，不免有點尷尬；倒是金老還沒搞明白，仍舊傻乎乎地說：「還是錢那個東西。」一個在別人眼裡傻得有點可愛的老頭，卻是金老的生活本色。盡管他在學術上造詣很高，但是在生活中他不諳世故，不知道計較算計，他完全用他天真的為人處世對待這個世界。也許這樣生活金老會吃點虧，會遭受別人的譏諷，但是金老自己會覺得生活很開心輕松，這樣才會年輕才會長壽。

2．幽默樂觀的玩家

在一般人來看，提起哲學就是深奧，說到哲學家就是看不明白的古董；而好高騖遠、老氣橫秋、冷漠奇怪這類形容詞也是專門留給哲學家的；所以很多人對哲學家敬而遠之，這樣愈益加深了人們對哲學所謂高深的誤解。像金老這樣的人，要說起他的研究，對常人而言是有點好高騖遠：他漫遊的不是雲端，也不是天邊，而是沒有邊界、超越時間的無限宇宙世界。但在生活中他腳踏實地，他對生活的感受力比常人更具體生動，並且特別。用時髦的話說，金老不僅是個幽默樂觀的搞笑派，而且是體驗生活的大玩家。他的幽默言行，令人捧腹贊嘆、拍掌稱妙；他的樂觀開闊，使人望洋興嘆自嘆弗如；他把養的斗雞看作朋友與之一起進餐，和他的大蛐蛐一同進入夢鄉，還有他的客廳沙龍使人流連忘返。這樣會生活會找樂子的人，在生活中這樣開心的人，按照金老的邏輯來說，具備了長壽的必要條件。

金老家裡有個專門做飯的老王，由於金老喜好鬥蛐蛐，老王時常被叫去抓蛐蛐，家裡的蛐蛐罐都有一大籮。金老在自己的回憶錄里說：

斗蛐蛐（或鬥蟋蟀）是中國歷史上人們廣泛地進行的游戲。我參加過這種游戲。這游戲涉及高度的技術，藝術，科學。要把蛐蛐養好，斗好，都需要有相當的科學。頭一個好蛐蛐我聽見形容過的是萍鄉煤礦局的職員養的。當時有人形容它說：「它是烏鴉全身黑，好似恤侯張翼德，千員戰將不能當，大小三軍皆失色。」……在北京，頭一次養蛐蛐就得到一隻紅芽黑蛐蛐。（這是不應該的，應該完全分量平等。）它不算大，只有九厘八。可是在試斗的頭一天，它一口就打敗了一個一分重的翅子。不是亂斗的話，這個蛐蛐是有相當好的前途的。次年又看見了一隻很美的蛐蛐，是一個知識分子樣子的青年拿了一隻油光四射的黑蛐蛐，問我買不買，他要十五塊錢。我沒有買，我疑心那是一條人工孵出來的蛐蛐。

金老的斗雞也非常出名，他一般只養大公雞。解放前，金老常去逛北京的廟會，有一次便買了一對黑山狼雞。養了差不多時間，公雞已經到了九斤四兩，母雞也過了九斤……冬天來了，我怕它們冷，找書作參考，書上說可以喂點魚肝油，我用蘸墨水筆的管子灌了它們一管子的魚肝油，結果它們很快就在窩里壽終。這是頭一次養雞。到了昆明之後……我仍然買了一隻桃源的黃色毛腿公雞……這東西生來就是霸權主義者。這個黃公雞一戰就把人家的柴公雞打敗了。從此小黃就在這村子裡稱霸起來了。我看這並不礙事。可是，謝家的人不同意。管家出來，一棍子把小黃打死了。回到北京後，類似的經驗重復了一次，又是我的公雞逞凶被人家打死了。

可見金老是不管什麼情況下都在堅持養雞，他在尋找生活的樂趣時，完全是我行我素，只要沒有犯法沒有傷害他人，這一點值得借鑒，尤其是步入老年之人。人總是害怕孤單寂寞的，金老也不例外，但是一直是單身的金老，除了盡可能地多和朋友相處，另外就是自己多找樂子。除了斗雞和玩蛐蛐，金老的興趣非常廣泛；加上金老的幽默天賦，所以即使年紀大了他也沒有寂寞難耐、孤苦伶仃之感，而且始終保持著樂觀積極的人生態度面對生活，這也是享有高壽的必要條件。

《黃帝內經》說：「百病生於氣……喜則氣餒。」說明精神樂觀有利於氣血和暢，生機旺盛，從而有益於身心健康。唐代醫學家孫思邈在《攝生詠》中也說：「安神宜悅樂，惜氣保和純。」清代名醫葉天士更認為，「心胸常開闊，年歲活一百」。可見，情緒樂觀，笑顏常駐，笑口常開，是人體健康長壽不可缺少的條件。金老曾經說過他這一生都是樂觀的，他也喜歡笑。他一生衣食無憂，又始終是單身漢；不圖名不圖利，生活輕松；個性天真，這樣的人不樂觀才怪，即使到了高齡身體差了金老依舊是個樂天派。1982年，已是87歲高壽的金老身體每況愈下，但是據金老的學生回憶：

他每天還按規定的時間聽新聞廣播，看報紙。他埋怨保姆說：「我今天不高興。你為什麼不按時叫我，我跟不上時間了。」他還自慰地說：「這幾天我能從沙發，走到屋門了，又進了一步。看來短時間死不了，我要看到『四化』。」

除了樂觀，金老還特別幽默。幽默比笑話更需要更高品味修養，所以幽默需要後天的培養，但是金老好像在幽默這方面具有天賦，他的逗樂真是信手拈來，令人贊嘆。例如解放初期艾思奇先生到清華大學演講，他批判形式邏輯是偽科學。沒想到在下面聽講的金老帶頭鼓掌，艾先生有點意外但很高興。但是金老下來說：「艾先生講得好，因為他的話句句都符合形式邏輯。」

而金老在清華教書期間，製造的不少幽默更是成為眾人皆知的笑談。有段時間由於梅貽琦校長外出，他委託清華學務處陳岱孫先生代理校事。一天，金老准備上廁所，卻發現手紙沒有了；金老卻並不著急找手紙，而是坐下來給陳先生寫了一張紙條：

伏以台端坐鎮，校長無此顧之憂，留守得人，同事感追隨之便。茲有求者，我沒有黃草紙了，請賜一張，交由劉順帶到廁所，鄙人到那裡坐殿去也。

意即陳先生既然代理校事，就該解決問題。讀來實在讓人捧腹。而說到自己的客廳，金老戲謔道：「一個光棍住在那樣幾間房子里，應該說是很舒服的。如果說的是白天，那幾間房子確實舒服。到了晚上，特別是上床後，問題就不同了。只要燈一滅，紙糊的頂棚上就好像萬馬奔騰起來，小耗子就開始它們的運動會了。好在那時候我正當壯年，床上一倒，幾分鍾之後就睡著了。」

這種幽默是金老特有的長壽秘方。心理學家研究表明：人的大腦皮層存在著「快樂中樞」，有趣和可笑的幽默，是其最佳的刺激源之一。「快樂中樞」接受適宜的刺激後能夠呈興奮狀態，可以復制多種多樣美好的東西，在人的機體內發生一場「生物化學暴風雨」，從而激活人體機能，消除生理疲勞和精神倦怠，改善體內循環，增進免疫能力。為此幽默可以看作人體的生理按摩。同時幽默可以令人會心地笑，這樣能促進人體血液循環，調節血壓以及心臟，消除人的抑鬱和緊張情緒，以此促進身心健康。而且具有幽默感的人，新陳代謝很旺盛，不但能增強抵抗力，而且延緩衰老，這就是科學家把「幽默」生動地比喻為「生理按摩」的原因。老年人要想生活得愉快、健康長壽，應該學會幽默。

金老的幽默勁實在不小，連他自己的外表也不放過。能夠在自己身上找到幽默資料的人，是樂觀豁達、使人願意接近的人。由於眼睛不好怕光，一般情況下不論何時何地，金老都會戴著遮陽帽，並且盡可能壓低帽檐當然不是為了擺酷，而頭只能微仰著。而眼睛的鏡片則像黑白無常一樣兩種顏色。這種標志式的造型使人覺得有點怪，對此金老自己對學生打趣說：

我年輕的時候眼睛不好，不好到什麼程度呢？因為我這個眼睛左眼近視800度，右眼遠視700度，結果來一個汽車，我看到七八個，然後我就不知道該躲哪一個了，可能七八個哪一個都不是真的。

而每當給新學生上課，他的第一句話總是：「我的眼睛有毛病，不能摘帽子，並不是對你們不尊重，請原諒。」金老的幽默經常是妙語連珠，令人佩服。抗日戰爭爆發之前，金老與梁思成夫婦在北京住前後院。他看到梁先生為了古建築上某個數據在房頂上上下下，就為他們夫婦特地做了一副對聯：「樑上君子，林下美人。」「樑上君子」在這里是反語正用十分貼切。所以梁先生很高興：「我就是要做『樑上君子』，不然我怎麼才能打開一條新的研究道路，豈不是紙上談兵了嗎？」可林徽因女士並不領情：「真討厭，什麼美人不美人，好像一個女人沒有什麼可做似的。我還有好些事要做呢！」金老聽後，十分贊嘆連連鼓掌。

有時候，金老也玩點無關緊要的惡作劇逗笑。據金老好友陳公惠女士回憶，在美國留學時，一次金老在回家路上遇到房東故德太太。細心的房東太太立刻發現，金老的臉色看起來不大愉快。房東太太很關心金老就問：「你怎麼啦，有什麼不高興的事呢？」金老便有點委屈地說：「我在國內的女友來信要和我吹了。」然後頭也不回地跑到湖邊去，這下嚇壞了故德太太，生怕金老一時意氣做傻事，忙找人去勸千萬要想開；而金老卻為自己編的小惡作劇樂得哈哈大笑。

不過金老的幽默玩笑大多還是用在好朋友身上，只是有時因朋友不能接受金老的玩笑，金老的幽默也有「碰壁」的時候。吳宓先生也是金老的好朋友。吳先生也是個勇敢的痴情人，他把自己的情詩發表在報紙上，其中有「吳宓苦愛毛彥文，三洲人士共驚聞」兩句。金老經常擔任調解人，這一次別人又要金老去勸勸吳先生，幽默直率的金老就對吳先生說：你的詩好不好我們不懂，但其中涉及毛彥文，這就不是公開發表的事情。這是私事情，不應該拿到報紙上宣傳。我們天天早晨上廁所，可我們並不為此宣傳。吳先生的個性和金老大相徑庭，這下不禁勃然大怒，拍著桌子就說：「我的愛情不是上廁所!」金老一下也感覺自己話不大對，但是不知道怎麼解釋，就站著聽吳先生罵了半天。

當然這種情況是極少的，而且在我們今天看來，兩位痴情人的對白還是相當幽默的。幽默也無形中成了金老延年益壽的良方：它不但有益身心健康，而且能保持情緒樂觀，使人容易從不好的情緒中解脫出來，增強心理防禦能力。

3．飲食專家的好胃口

按照中國民間的說法，評價一個人身體健康和長壽與否，主要標準是：「沒心沒肺，能吃能睡」。「沒心沒肺」說的是保持平和快樂的心態，不要斤斤計較，保持心理健康；「能吃能睡」一是指食慾好，粗的淡的五穀雜糧葷素相宜；二是睡得香，想睡時能快速安穩入睡，睡眠時間適宜。實際上，這一說法也符合醫學根據。能吃意味著腸胃吸收和消化功能好，能睡可以保證大腦充分休息，精力充沛。2002年，對南京市一百多位百歲老人的調查也表明，老壽星長壽的共同點是：心態開朗，能吃能睡，起居生活富有規律。金老童心不老，心無城府，天真浪漫；金老曾戲言青年時，即使耗子在邊上開運動會他也照睡不誤，即使到了晚年他的睡眠功夫還是不錯。說起金老的能吃，使人聯想到金庸筆下的北丐洪七公和老頑童周伯通，洪七公會吃，周伯通會玩能吃；但金老不只是簡單地能玩會吃，而是品味不俗的飲食專家。他的回憶錄中提到飲食的很多，他非常贊同中國古人說的：「飲食男女，人之大欲存焉。」留學回國後金老聘請了一位會做西餐西點的廚師，每逢金老的周末沙龍，金老都會給大家提供按他要求製作的咖啡和冰激凌。當時清華還有「金岳霖餅干」，因為那時清華附近買不到點心，大家都是找金老的廚師定做餅干，故有此美名。可見，金老對於中西飲食很有研究。

飲食是大家所關心的，也是大家所經常談論的。我第一次出國（那時叫「出洋」）後，也和其他的青年一樣感到洋飯難吃，星期六晚上總要到中國飯館去「過癮」。可是，吃洋飯不到半年，好些人都長胖了。這就是說味不行，營養還是好的。其實也不只是營養而已。英法德意美的伙食都有專長。比較起來法國最突出……我只會吃菜，不會做菜，烹飪這一藝術無法談論……西菜的主要手術是烤，中菜的長處很多，但是別於西菜的手術是炒。

比較的結果，金老在他的回憶錄里認真下了結論：「中國菜，世界第一。」因為他品得更多的是中國美味。說起湘菜、粵菜、北京菜、川菜，金老說得頭頭是道；提起湖南的臘肉、雞油冬筍泥，還有魚翅龍蝦、烤乳豬……金老這個美食家更是如數家珍。金老還常在朋友家吃飯，他誇陳公惠女士手藝好，說她做的紅燒魚和白斬雞非常好吃，還說陳夫人還很擅長煮雞蛋。就蛋白來說，有似豆腐腦；就蛋黃說，它既不是液體，因為它不流；也不完全是固體，因為它不硬；看著是一個小紅球；吃起來，其味之美，無與倫比……張奚若家有時可以吃到綠面條。這東西是美味。面條是綠色的，裡面有菠菜汁，面揉得很緊，煮的時間也不長因此吃起來有嚼頭，要用牙齒咬著吃，吃起來配上一兩大勺肉末，味道美得很。

不過金老個人的興趣主要蔬菜和水果。金老在回憶錄里說：「我的日常飲食，幾十年來都是一葷一素。」這是非常營養科學的飲食搭配，因為長期只吃素食的話，容易造成營養偏差。梁漱溟先生雖然說大半生茹素，但實際上他長期食用的雞蛋、牛奶等是葷食營養的替代品。總之葷素相宜，才能營養均衡。當然，葷食可以適度少吃一點。金老特別喜歡吃胡蘿卜絲和絲瓜湯，他說自己喜歡吃炒菜的甜，他欣賞夾雜在別的東西里的甜。他最喜歡吃的水果是「大李子」，他在美國時吃過一次盡管非常貴，在山東吃過一次，所以他說：「我最愛吃的水果，我一生只吃過兩次，小時吃的不算。」其次他喜歡芒果、荔枝，白皮白肉白子的三白西瓜，還有蘭州甜瓜。他特別喜歡清香而甜的水果。

關鍵詞：快樂中樞 生理按摩

二、名士遺風：快樂的單身漢

◆金老並不執著於愛情的結果，所以單身和這種超然的心態，反而有利於金老的延年益壽。

◆只有能從名利圈裡走出來的人，才不會為名利糾纏，才能活得輕松，這也是長壽的必要條件之一。

還在清華念書時，金老就做過報刊編委，參加過業余的攝影社，還和著名話劇家洪深演過話劇。1914年金老從清華大學畢業後，先在美國攻讀了學士和碩士學位，又在英國倫敦大學和劍橋學習，爾後又在歐洲各國游學；前後共計11年，直到1925年回國在清華大學和北京大學任教。可以說金老飽受歐美風雨之沐浴：不但在思想受到的影響頗大，而且生活方式也比較西化，例如喜歡喝咖啡。金老身高一米八，西裝革履，腰板筆挺，儀表堂堂，加上說話幽默風趣，非常有紳士氣度，熟悉金老的朋友和學生對此都印象深刻。金老有時會穿著非常醒目的夾克衫（那時穿的人很少，尤其是教授），由於眼睛不大好，他戴著帽子微仰著腦袋，走路則難免有點深一腳淺一腳，但是皮鞋上永遠不會有灰塵；如果是夏天穿短褲，他會和西方的紳士一樣配上長筒襪。

可是金老也有非常不紳士的時候：有時他在西裝外套長袍子，戴八路軍的棉帽；他孩子氣很重，斗雞玩蛐蛐，和小孩嬉鬧；他喜歡我行我素，反感做官而且覺得「很虧」，因為「與其做官，不如開剃頭店，與其在部里拍馬，不如在水果攤子上唱歌」；他喜歡研究古樹，對於花卉興趣盎然，他說自己最喜歡的花之一是梔子花；除此之外他還有不少怪動作。

金老看了不少小說，既有西方的如普魯斯特、福爾摩斯等，還有中國的武俠小說，如平江不肖生的《江湖奇俠傳》。因此一次被沈從文先生拉去給學生講文學，題目是《小說和哲學》。金老講了半天，最後說小說和哲學沒有關系。有學生問《紅樓夢》又怎麼解釋，金老卻說：「紅樓夢里的哲學不是哲學。」說到這金老忽然停下來說：「對不起，我這里有個小動物。」他把右手伸進後脖頸，居然弄出來一隻跳蚤！學生們都很吃驚，金老卻把跳蚤捏在手指里得意地欣賞！這種舉止使人想到晉代名士嵇康。

難怪金老的好友馮友蘭先生說金老像嵇康一樣，「越名教而任自然」，天真浪漫率性而行；思想清楚，邏輯性強；欣賞藝術，審美感高。金老自己也說：就我個人說，我是在抽象方面思想能夠相當精細而在人與人之間情感百分粗疏的人，在行為上難免不懂規矩，不守章法，不顧人情，不習世故，因此在生活上難免橫沖一陣，直撞一陣。的確，金老很有名士遺風，他終身未娶，無兒無女卻自得其樂，沒有家庭的羈絆，所以他能來去自由，灑脫人生；他把不能實現的愛情珍藏於心，而代之以濃厚的友情，無親勝有親，他一生都活在親情里；在世俗名利上，他與世無爭如閑雲野鶴，因此不會為生活所累；所以金老活得悠閑飄逸，平安長壽。