1、墨家，孔孟，老莊三家的區別？
先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學循。漢以後，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道吸收，不再成為獨立學泥，墨家中絕，唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統文化中一條縱貫始終的基本發展線索。只有對儒家和道家作比較研究，才能在對立中准確把握道家的特質，並進而全面了解儒學和傳統文化。同時，道家在東漢以後又與道教存在著若即若離的關系，道家一方面有著自己相對獨立的傳承系統，另一方面又與道教相親緣，或被容納，或被發揮，或被改造，形成道家思想發展中的支流旁系。正由於此，歷史上既有辨析道家與道教之為異學者，也常有用道家統稱老莊之學與道教者，兩者關系之撲朔迷離，使現代學者大傷腦筋。為了深入揭示道家的內涵和梳理道教的泥也必須對道家相道教的異同作一番歷史地考察。
如果說在世界范圍內多極文化中，西方歐美文化和以中國為中心的東方文化是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補，那麼在中國傳統文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的兩極，亦形成鮮明的對立和有效的互補，換句話說，兩者正由於處處相反，因而才能夠相輔相成，給予整個中國傳統文化以深刻的影響。
儒道兩家各有自己的經典，互不相借，唯有《周易》成為兩家共同祟尚之典籍，這裡面有著深刻的道理。《易經》成書於兩家形成之前，《易傳》形成於兩家出現之後，雖是儒生所著，卻大量滲透著道家思想，如形而上之道，陰陽化生之理，無往不復之運，順法天地之行，皆采自考學，此其一。《易傳》用陰陽兩大概念表示宇宙間兩種基本的對立力量，陽表示正面、主導、進取、雄性；顯露……，可以綜合為陽剛之性；陰表示負面、被動、退守、雌性、深藏……，可以綜合為陰柔之性。陽剛之性正是儒家的特性，陰柔之性正是道家的特性；儒家與道家的對立與互融正體現了陰陽的交感相推之道，所以才能夠成為中國傳統文化中的一對基本矛盾，此其二。我們用陰陽學說分析儒道關系，便會抓住問題的根本，一系列特徵的對比就有了貫通一氣的基礎。
(1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，
冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜」(《論語『雍也》)，老子說：「上善苦水」(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。
(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性「必將待師法然後正，得禮義然後治」(《苟於·性惡》)，而正治的標准在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；「彼至正者，不失其性命之情」(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關系網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院於山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反復和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。
(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：「其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦」，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，「無為而無不為」，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是「捕萬物之自然」，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出「仁者無敵」的命題，4B覽·貴因》提出「因則無敵」的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。
(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關系，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂「內聖外王之道」就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯系的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規范相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的范圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持征，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這里的人指社會與個體，這里的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人台一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。
(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用「剛健中正」四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：「凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為『曲踐乎仁義』、6A容手中道』，足以代表儒家的態度了。」(《文化與人生》13頁)古者有「儒風」、「儒士」、「捕雅」、「儒吏」、「儒臣」、「儒將」、「儒醫」等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度濕文爾雅之意。道家高士的氣象似可用「涵虛脫俗」四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質朴無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：「我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。，(同上書169頁)用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊共同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統一性表現在以下幾方面。第一，思想觀點上的共同性。儒道皆認為天人是一體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依託，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要「資天地之化育」(儒)，『輔萬構之自然」(道)。在人際關繫上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦共處，「和為貴」(儒)，「安其居」(道)，「善戰者跟上刑」(儒)，「夫兵者不祥之器」(道)。在人生態度上，儒道皆注重精神生活的充實和提高，反對沉緬於物慾私利之中，「君子憂道不憂貧」(儒)，「聖人被褐而釺玉」(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，「民為貴」、「保民而王」〔儒)，「以百姓心為心」(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統一，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到一種精神上的享受，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」
(儒)，疤丁解牛「莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會」(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關系，以保持統一體的適中和諧，避免向極端偏落，「時中」、「過猶不及」(儒)，「守中」、「去甚去奢去泰」(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭艷，而與之保持距離，「敬鬼神而遠之」(桶)，「以道蒼天下，其鬼不神」(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o一陰一陽之為道」(儒)，「陰陽合而萬物生」(道)。等等。上述共同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著共同的性格，體現了中華民族文化傳統的共性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以「我」為主，同時吸收改造對方若干成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱贊舜「無為而治」(《論語「衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，「用之則行，舍之則蘸」(《論語·述而》)，「隱居以求其志」(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考庄註解五經的風尚，何縣的《論語集注》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》注本，王拐、韓康伯的《周易》注本，都鉸鎮定為標准本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合一為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之「愛民治國」，庄學之「安然順命」，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博採桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說一一儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說「儒家精神」、「道家精神」是就各自的主要、獨特成分而言，是一種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麼純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全局上的共建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裡，相始終；佛教和道教是儒家在一定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規范、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第一位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第一位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的兼容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張「和而不同」(孔子)，「殊途同歸」(《周易大傳》)，道家主張「容乃公」[老子)、「百家眾技皆有所長」(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象共祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時「左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於「《五經》之義，覽之便講」』「善談庄老，尤秸釋義」(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：「孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶」(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；「釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通」(《閑居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能
忘世；不參禪，不能出世」(《憨山大師夢游全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸一。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠一些，包容精神更強烈一些，在文化上一貫主張兼容並包、博採眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。
還有一種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時信道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境里從儒學吸取舅進的力量，逆境里從道家尋找安撫心靈的妙葯，精神皆有所歸攏和寄託，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者庄和釋迎的原因。
(二)道家與道教比較
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學庄學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾注》，但在習調上人們泛稱道教為「黃老道」，或者具體地稱五斗米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它托於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱「道」、「老」、「仙道」、「道家」者居多，如葛洪稱「道家」、「仙道」，《魏書》稱佛道為「釋老」。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱「道教」，又時稱「道家」、「老學」，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判『佛老」，所謂「者」，既指「去仁與義」的老學與庄學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱熏辟「佛老」，所謂「老」亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；『其(指朱熹)闢佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此」(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍志》中將『道家」分為「清靜無為」，「煉養股食」，「符簇」，「經典科教」幾種類型，悉宗考氏以托於道家名下。情形確是如此，史家習稱之「儒、釋、道」三教，其中的「道」包括道家與道教。(《唐書·經籍志》、《明史·藝文志》與《渭史稿·藝文志》皆混稱道家。道教經籍總匯——《道藏》更是包羅萬象，看不出道教與教外典籍的界限。
對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：「道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎庄生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇，彭盪均壽，末睹無死之唱」，者學之貴，在「修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用」，諸長生道術「大乖者庄立盲本理」，不過尚有「損欲越善」之功用，「至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成托老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽」(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為「三品」：「案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。」誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者庄、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要
醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的一大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書『藝文志》與《宋史·藝文志》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清凈一說也，煉養一說也，厭 食又一說也，待菜又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情凈無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中一事，於是不惟猾凈無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。
馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到託名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子范圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究對象。我國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第一部道教通史，他在結論中說：「蓋道家之言，足以清心寡慾，有益修養」』「道教獨欲長生不老，變化飛升」，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十餘年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關系問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關系似乎還不止如此簡單與明確，還有很復雜的糾纏不清的一面。如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那麼現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
(])先秦兩漢道家是道教重要思想來源。道教推祟的「道」，取之於老子的宇宙本源之道，進而演為至上沖。道教以老子為教主相等神，以《老子》五干言為諸道經之首．敷演出
道教煉養的理論。道教又神化莊子，將《莊子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作診解為道教經典，使道教具備了較系統的理論基礎。道教更直接繼承了漢代道家和黃老祟拜的傳統，由黃者道中誕生。道教是民間巫術、神仙方術與道家學說相結合的產物。如果不依託於道家的理論，民間巫術和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一躍而成為與儒佛並列的大型宗教，在這個意義止，沒有道家，也就沒有道教。
(2)道教是道家的一個重要分支。道教不僅是在形式上借重於道家，在內容和精神上也有所承接，從道家向道教酌轉化自有其內在的軌跡。例如道家對世事常採取冷眼旁觀的態度，清心寡慾，超然物外。者子與世無爭，昏昏悶悶，莊子以塵世為批糠，以人生為桎梏，嚮往無何有之鄉，皆有強烈悲觀厭世情緒。這種情緒很容易引向完全出世的宗教。歷代由儒家入道家，進而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顧歡、成玄英、司馬承禎、譚峭等人，其道教信仰皆有深厚的道家之學的基礎。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望長生、追迢。《老子》謂「穀神不死」、「長生久視之道」、「死而不亡者壽」、「古之善為道
者，微妙玄通*深不可識」Pe莊子》謂神人「不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」，至人「大澤焚而不能熱，河漢邁而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚」；《淮南酌謂：「食氣者神明而壽，食谷者知慧而天，不食者不死而神。」這些理想的描繪，便成為道教構造神仙世界的思想營養和藍本。我們只可以說道教過分地偏面地膨脹了道家思想中某些片斷和環節，但不能說道教對於道家毫無所本。一種學說在其演化過程中，支派旁生橫出，是常有的事。先秦的遠鬼神的病學可以發展出漢代董仲舒的神學。童氏之學伯離了儒學的大方向，有些變態，但不能說它不是儒學中的一文。對道家轉向為道教，亦可作如是觀。
[3)道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深一層說的。道教的理論越趨向於高級和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的.
2、列舉儒家,道家,法家,墨家各派的代表人物及其治國主張
儒家：孔子 《論語》 其思想核心是「仁」，「仁」即「愛人」。他把「仁」作為行仁的規范和目的，使「仁」和「禮」相互為用。主張統治者對人百民「道之以德，齊之以禮」，從而再現「禮樂征伐自天子出」的西周盛世，進而實現他一心嚮往的「大同」理想。
墨家：墨子 非攻 《墨子》度 其思想主張為：兼愛，非攻，沿、尚賢，尚同，節用等。
道家：老子 《老子》在政治上版提出「無為而治」的思想，其提出的「人法地，地法天，天法道，道法自然」的觀點，體現尊重客觀規律、保護自然的思想。
法家：韓非子 《韓非子》 韓非子攻擊主張「仁愛」的儒家學說，主張法權治，提出重賞、重罰、重農、重戰四個政策。韓非子提倡君權神授。
縱橫家：蘇秦 中國戰國時期的一個以政治游說為特點的謀士集團
3、諸子百家只有墨家有武術嗎
歷史上墨家在諸子百家中是非常特殊的一派，弟子們都接受嚴格的訓知練，基本會武功。到了後期發展的有點江湖幫派性質，漢武帝時期被集中打擊。
但不只是墨家會武術，莊子也是劍術高手。見《莊子·論劍篇》。儒家也有騎射這個科目。
其他各門派都有高人，只是不像墨家這么集中化的訓練而已。
簡介道:
墨家是中國古代主要哲學派別之一，約產生於戰國時期。創始人為墨翟。墨家是一個紀律嚴密的學術團體，其首領稱「矩子」，其成員到各國為官必須推行墨家主張，所得俸祿亦須向團體奉獻。墨家學派有前後期之分，前期思想主要涉及社會政治、倫理及專認識論問題；後期墨家在邏輯學方面有重要貢獻。墨家是一個紀律嚴密的學術團屬體，其首領稱「巨子」，其成員到各國為官必須推行墨家主張，所得俸祿亦須向團體奉獻。墨家主張人與人之間平等的相愛（兼愛），反對侵略戰爭（非攻）。重視文化傳承（明鬼）,掌握自然規律（天志）。
4、為什麼說墨家觀點和儒家尖銳對立？
道家與儒家、道教之異同
先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學循。漢以後，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道吸收，不再成為獨立學泥，墨家中絕，唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統文化中一條縱貫始終的基本發展線索。只有對儒家和道家作比較研究，才能在對立中准確把握道家的特質，並進而全面了解儒學和傳統文化。同時，道家在東漢以後又與道教存在著若即若離的關系，道家一方面有著自己相對獨立的傳承系統，另一方面又與道教相親緣，或被容納，或被發揮，或被改造，形成道家思想發展中的支流旁系。正由於此，歷史上既有辨析道家與道教之為異學者，也常有用道家統稱老莊之學與道教者，兩者關系之撲朔迷離，使現代學者大傷腦筋。為了深入揭示道家的內涵和梳理道教的泥也必須對道家相道教的異同作一番歷史地考察。
如果說在世界范圍內多極文化中，西方歐美文化和以中國為中心的東方文化是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補，那麼在中國傳統文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的兩極，亦形成鮮明的對立和有效的互補，換句話說，兩者正由於處處相反，因而才能夠相輔相成，給予整個中國傳統文化以深刻的影響。
儒道兩家各有自己的經典，互不相借，唯有《周易》成為兩家共同祟尚之典籍，這裡面有著深刻的道理。《易經》成書於兩家形成之前，《易傳》形成於兩家出現之後，雖是儒生所著，卻大量滲透著道家思想，如形而上之道，陰陽化生之理，無往不復之運，順法天地之行，皆采自考學，此其一。《易傳》用陰陽兩大概念表示宇宙間兩種基本的對立力量，陽表示正面、主導、進取、雄性；顯露……，可以綜合為陽剛之性；陰表示負面、被動、退守、雌性、深藏……，可以綜合為陰柔之性。陽剛之性正是儒家的特性，陰柔之性正是道家的特性；儒家與道家的對立與互融正體現了陰陽的交感相推之道，所以才能夠成為中國傳統文化中的一對基本矛盾，此其二。我們用陰陽學說分析儒道關系，便會抓住問題的根本，一系列特徵的對比就有了貫通一氣的基礎。
(1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，
冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜」(《論語『雍也》)，老子說：「上善苦水」(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。
(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性「必將待師法然後正，得禮義然後治」(《苟於·性惡》)，而正治的標准在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；「彼至正者，不失其性命之情」(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關系網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院於山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反復和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。
(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：「其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦」，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，「無為而無不為」，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是「捕萬物之自然」，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出「仁者無敵」的命題，4B覽·貴因》提出「因則無敵」的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。
(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關系，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂「內聖外王之道」就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯系的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規范相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的范圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持征，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這里的人指社會與個體，這里的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人台一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。
(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用「剛健中正」四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：「凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為『曲踐乎仁義』、6A容手中道』，足以代表儒家的態度了。」(《文化與人生》13頁)古者有「儒風」、「儒士」、「捕雅」、「儒吏」、「儒臣」、「儒將」、「儒醫」等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度濕文爾雅之意。道家高士的氣象似可用「涵虛脫俗」四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質朴無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：「我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。，(同上書169頁)用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊共同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統一性表現在以下幾方面。第一，思想觀點上的共同性。儒道皆認為天人是一體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依託，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要「資天地之化育」(儒)，『輔萬構之自然」(道)。在人際關繫上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦共處，「和為貴」(儒)，「安其居」(道)，「善戰者跟上刑」(儒)，「夫兵者不祥之器」(道)。在人生態度上，儒道皆注重精神生活的充實和提高，反對沉緬於物慾私利之中，「君子憂道不憂貧」(儒)，「聖人被褐而釺玉」(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，「民為貴」、「保民而王」〔儒)，「以百姓心為心」(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統一，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到一種精神上的享受，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」
(儒)，疤丁解牛「莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會」(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關系，以保持統一體的適中和諧，避免向極端偏落，「時中」、「過猶不及」(儒)，「守中」、「去甚去奢去泰」(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭艷，而與之保持距離，「敬鬼神而遠之」(桶)，「以道蒼天下，其鬼不神」(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o一陰一陽之為道」(儒)，「陰陽合而萬物生」(道)。等等。上述共同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著共同的性格，體現了中華民族文化傳統的共性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以「我」為主，同時吸收改造對方若干成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱贊舜「無為而治」(《論語「衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，「用之則行，舍之則蘸」(《論語·述而》)，「隱居以求其志」(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考庄註解五經的風尚，何縣的《論語集注》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》注本，王拐、韓康伯的《周易》注本，都鉸鎮定為標准本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合一為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之「愛民治國」，庄學之「安然順命」，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博採桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說一一儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說「儒家精神」、「道家精神」是就各自的主要、獨特成分而言，是一種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麼純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全局上的共建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裡，相始終；佛教和道教是儒家在一定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規范、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第一位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第一位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的兼容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張「和而不同」(孔子)，「殊途同歸」(《周易大傳》)，道家主張「容乃公」[老子)、「百家眾技皆有所長」(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象共祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時「左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於「《五經》之義，覽之便講」』「善談庄老，尤秸釋義」(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：「孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶」(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；「釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通」(《閑居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能
忘世；不參禪，不能出世」(《憨山大師夢游全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸一。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠一些，包容精神更強烈一些，在文化上一貫主張兼容並包、博採眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。
還有一種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時信道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境里從儒學吸取舅進的力量，逆境里從道家尋找安撫心靈的妙葯，精神皆有所歸攏和寄託，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者庄和釋迎的原因。
(二)道家與道教比較
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學庄學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾注》，但在習調上人們泛稱道教為「黃老道」，或者具體地稱五斗米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它托於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱「道」、「老」、「仙道」、「道家」者居多，如葛洪稱「道家」、「仙道」，《魏書》稱佛道為「釋老」。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱「道教」，又時稱「道家」、「老學」，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判『佛老」，所謂「者」，既指「去仁與義」的老學與庄學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱熏辟「佛老」，所謂「老」亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；『其(指朱熹)闢佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此」(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍志》中將『道家」分為「清靜無為」，「煉養股食」，「符簇」，「經典科教」幾種類型，悉宗考氏以托於道家名下。情形確是如此，史家習稱之「儒、釋、道」三教，其中的「道」包括道家與道教。(《唐書·經籍志》、《明史·藝文志》與《渭史稿·藝文志》皆混稱道家。道教經籍總匯——《道藏》更是包羅萬象，看不出道教與教外典籍的界限。
對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：「道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎庄生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇，彭盪均壽，末睹無死之唱」，者學之貴，在「修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用」，諸長生道術「大乖者庄立盲本理」，不過尚有「損欲越善」之功用，「至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成托老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽」(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為「三品」：「案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。」誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者庄、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要
醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的一大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書『藝文志》與《宋史·藝文志》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清凈一說也，煉養一說也，厭 食又一說也，待菜又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情凈無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中一事，於是不惟猾凈無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。
馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到託名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子范圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究對象。我國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第一部道教通史，他在結論中說：「蓋道家之言，足以清心寡慾，有益修養」』「道教獨欲長生不老，變化飛升」，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十餘年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關系問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關系似乎還不止如此簡單與明確，還有很復雜的糾纏不清的一面。如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那麼現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
(])先秦兩漢道家是道教重要思想來源。道教推祟的「道」，取之於老子的宇宙本源之道，進而演為至上沖。道教以老子為教主相等神，以《老子》五干言為諸道經之首．敷演出
道教煉養的理論。道教又神化莊子，將《莊子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作診解為道教經典，使道教具備了較系統的理論基礎。道教更直接繼承了漢代道家和黃老祟拜的傳統，由黃者道中誕生。道教是民間巫術、神仙方術與道家學說相結合的產物。如果不依託於道家的理論，民間巫術和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一躍而成為與儒佛並列的大型宗教，在這個意義止，沒有道家，也就沒有道教。
(2)道教是道家的一個重要分支。道教不僅是在形式上借重於道家，在內容和精神上也有所承接，從道家向道教酌轉化自有其內在的軌跡。例如道家對世事常採取冷眼旁觀的態度，清心寡慾，超然物外。者子與世無爭，昏昏悶悶，莊子以塵世為批糠，以人生為桎梏，嚮往無何有之鄉，皆有強烈悲觀厭世情緒。這種情緒很容易引向完全出世的宗教。歷代由儒家入道家，進而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顧歡、成玄英、司馬承禎、譚峭等人，其道教信仰皆有深厚的道家之學的基礎。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望長生、追迢。《老子》謂「穀神不死」、「長生久視之道」、「死而不亡者壽」、「古之善為道
者，微妙玄通*深不可識」Pe莊子》謂神人「不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」，至人「大澤焚而不能熱，河漢邁而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚」；《淮南酌謂：「食氣者神明而壽，食谷者知慧而天，不食者不死而神。」這些理想的描繪，便成為道教構造神仙世界的思想營養和藍本。我們只可以說道教過分地偏面地膨脹了道家思想中某些片斷和環節，但不能說道教對於道家毫無所本。一種學說在其演化過程中，支派旁生橫出，是常有的事。先秦的遠鬼神的病學可以發展出漢代董仲舒的神學。童氏之學伯離了儒學的大方向，有些變態，但不能說它不是儒學中的一文。對道家轉向為道教，亦可作如是觀。
[3)道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深一層說的。道教的理論越趨向於高級和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的.
5、法家、墨家、儒家、道家、兵家:用什麼樣區別.代表什麼
一、道家：代表人物（老子、莊子）
1、老子
主要思想是「無百為而治」
2、莊子度
主要思想是「天道無為」
二、儒家：代表人物（孔子、孟子）
1、孔子
主要是提倡「仁義」、「禮樂」、「德治教化」，以及「君以民為體」。知一是體仁，二是中庸，三是修禮，四道是行道。
2、孟子
a.仁政學說。提出「民為貴，社稷次之，君為輕」的主張
b.主張人性本善。
c.強調先義後利，捨生取義，養浩然之氣！
三、法家：代表人物（韓非等）
韓非
主張法術勢相結合，建立君主專制的中央集權專國家；社會歷史向前發展，力主改革
四、墨家：代表人物（墨子）
墨子
主要屬思想是 「兼愛非攻」
五、兵家：代表人物（孫武）
孫武
主要思想是「謀攻」
6、調神養生的方法有那些？
歷代養生家把調養精神作為養生壽老之本法，防病治病之良葯，《淮南子》說：「神清志平，百節皆寧，養性之本也；肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養性之末也」。《素問·上古大真論》言：「精神內守，病安從來？」說明「養生貴乎養神」，不懂得養神之重要，單靠飲食營養、葯物滋補，是難以達到健康長壽目的的。由於人的精神活動是在「心神」的主導作用下，臟腑功能活動與外界環境相適應的綜合反應，所以精神調攝必然涉及到多方面的問題。調神之法概括起來可有：清靜養神、立志養德、開朗樂觀、調暢情志、心理平衡等方面。
一、清靜養神
清靜，是指精神情志保持淡泊寧靜的狀態。因神氣清凈而無雜念，可達真氣內存，心神平安的目的。此處之「清靜」是指思想清靜，即心神之靜。心神不用不動固然屬靜，但動而不妄動，用之不過，專而不亂，同樣屬於「靜」。我們提倡的思想清靜主要是思想專一，排除雜念，不見異思遷，想入非非，而是要思想安定，專心致志地從事各項工作、學習。
（一）調養心神是養生之本
調神攝生，首在靜養。這種思想源於老莊道家學說，後世在內容和方法上不斷有所補充和發展。
養生家認為靜養之要在於養心，道、儒、佛、醫都有此主張。「儒曰正心，佛曰明心，道曰煉心，要皆參修心學一事」，「萬法唯心，萬道唯心。心為人之主宰，亦為精氣神之主宰。煉精煉氣煉神，均須先自煉心始」。心靜則神清，心定則神凝，「故養生莫要於養心。天玄子曰：「養心之大法有六：曰心廣、心正、心平、心安、心靜、心定，心廣所以容萬類也，心正所以誠意念也，心平所以得中和也，心安所以寡怨尤也，心靜所以絕攀緣也，心定所以除外累、同大化也』」（《道家養生學概要》）。凡事皆有根本，養心養神乃養生之根本，心神清明，則血氣和平，有益健康。
《內經》從醫學角度提出了「恬淡虛無」的養生防病思想。《素問·上古天真論》雲：「虛邪賊風，避之有時；恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來？」《素問·生氣通天論》說：「清靜則肉腠閉拒，雖有大風苛毒，弗之能害」，這里從內外兩個方面揭示了調攝的重要原則。對外，順應自然變化和避免邪氣的侵襲；對內，謹守虛無，心神寧靜，這樣外御內守，真氣從之，邪不能害。可見，「恬淡虛無」之要旨是保持靜養，思想清靜、暢達情志，使精氣神內守而不散失，保持人體形神合一的生理狀態，有利於防病去疾，促進健康。
近年來，國內外有關學者非常重視思想清靜與健康關系的研究。生理學研究證實，人在入靜後，生命活動中樞的大腦又回復到人的兒童時代的大腦電波波慢狀態，也就是人的衰老生化指標得到了「逆轉」。經測定，高水平的氣功師的腦電波與一般人有明顯的不同。社會調查發現，凡經過重大精神挫折、思想打擊之後，又未得到良好的精神調攝，多種疾病的發病率都有明顯增加。社會實踐證實，經常保持思想清靜，調神養生，多練氣功，可以有效地增強抗病能力，減少疾病發生，有益身心健康。
（二）清靜養神的方法
1、少私寡慾 少私，是指減少私心雜念；寡慾，是降低對名利和物質的嗜欲。老子《道德經》主張：「見素抱朴，少私寡慾。」《內經》指出「是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所願……所以能年皆度百歲而動作不衰。」因為私心太重，嗜欲不止，慾望太高太多，達不到目的，就會產生憂郁、幻想、失望、悲傷、苦悶等不良情緒，從而擾亂清靜之神。使心神處於無休止的混亂之中，導致氣機紊亂而發病。如果能減少私心、慾望，從實際情況出發，節制對私慾和對名利的奢望，則可減輕不必要的思想負擔，使人變得心地坦然，心情舒暢，從而促進身心健康。而要做到少私寡慾，必須注意下述兩點：一是明確私慾之害，以理收心。如《醫學入門·保養說》言：「主於理，則人慾消亡而心清神悅，不求靜而自靜也」。二是要正確對待個人利害得失。《太上老君養生訣》說：「且夫善攝生者，要先除六害，然後可以保性命延駐百年。何者是也？一者薄名利，二者禁聲色，三者廉貨財，四者損滋味，五者除佞妄，六者去妒忌」。六害不除，萬物擾心，神豈能清靜？去六害養心神，確為經驗之談。
2、養心斂思 養心，即保養心神；斂思，即專心致志，志向專一，排除雜念，驅逐煩惱。《醫鈔類編》說：「養心則神凝，神凝則氣聚，氣聚則神全，若日逐攘擾煩，神不守舍，則易衰老。」所謂凝神，即是心神集中專注一點，不散亂，不昏沉。可見，這種凝神斂思的養神方法，並非無知、無欲、無理想、無抱負，毫無精神寄託的閑散空虛。因此，它與飽食終日，無所用心者是絕然不同的。從養生學角度而言，神貴凝而惡亂，思貴斂而惡散。凝神斂思是保持思想清靜的良方。隨著科學的發展，實驗已證明，清靜養神這種自我調節能保持神經系統不受外界精神因素干擾，使人體生理功能處於極佳狀態。要想取得保養心神之良效。必須具備心地光明磊落，志有所專的品德。只有精神靜謐，從容溫和，排除雜念，專心致志，才能做到安靜和調，心胸豁達，神清氣和，樂觀愉快，這樣不僅有利於學習和工作，而且能使整體協調，生活規律，有利於健康長壽。
二、立志養德
正確的精神調養，必須要有正確的人生觀。只有對生活充滿信心，有目標、有追求的人，才能很好地進行道德風貌的修養和精神調攝，更好地促進身心健康。
（一）立志修養
養生，首先要立志，所謂立志，就是要有為全人類服務的偉大志向，樹立起生活的信念，對生活充滿希望和樂趣。也就是說要有健康的心理、高尚的理想和道德情操，這是每個人的生活基石和精神支柱。
理想和信念是青少年健康成才的精神保障，有了正確的志向，才會真正促使他們積極探索生命的價值，尋找生活的真諦，追求知識，陶冶情操，促進身心全面健康發展。理想和信念又是老年人的延長生命活力的「增壽劑」，不畏老是健康長壽的精神支柱，產生不畏老精神的重要思想基礎就是晚年的理想和追求。老年人應重視健身養體，心胸開闊，情緒穩定，熱愛生活，為社會發揮「余熱」，從而使內心感到無愧於一生的無限快樂的思想，這種思想又有益於健康。
理想和信念是生活的主宰和戰勝疾病的動力。科學證明人的內在潛力很大，充滿自信心，頑強的意志和毅力是戰勝疾病的極為重要的力量。《靈樞·本臟篇》言：「志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也」。就是說意志具有統帥精神，調和情志，抗邪防病等作用，意志堅強與否與健康密切相關。事實證明，信念、意志堅定的人，能較好地控制和調節自己的情緒，保持良好的精神狀態。生活實踐也證實了不少病殘者靠自己的信心、意志和努力，主宰自己的命運，為社會做出了可貴的貢獻。
綜上所述，樹立理想，堅定信念，充滿信心，量力而行，保持健康的心理狀態，是養生保健的重要一環。現代生理學和生物信息反饋療法研究證明，堅強的意志和信念，能夠影響內分泌的變化，如白血球大幅度升高，改善生理功能，增強抵抗力，故有益於健康長壽。
（二）道德修養
古人把道德修養作為養生一項重要內容。儒家創始人孔子早就提出：「德潤身」，「仁者壽」的理論。他在《中庸》中進一步指出：「修身以道，修道以仁」，「大德必得其壽」。他認為講道德的人，待人寬厚大度，才能心曠神怡，體內安詳舒泰得以高壽。古代的道家、墨家、法家、醫家等，也都把養性養德列為攝生首務，並一直影響著後世歷代養生家。唐代孫思邈在《千金要方》中說：「性既自喜，內外百病皆悉不生，禍亂災害亦無由作，此養性之大經也」，明代的《壽世保元》說：「積善有功，常存陰德，可以延年」，明代王文祿也在《醫先》中說：「養德、養生無二術」。由此可見，古代養生家把道德修養視作養生之根，養生和養德是密不可分的。他們的養性，道德觀，雖有其歷史的局限性和認識上的片面性，但其積極的一面對道德修養、攝生延年還是頗有益處的。
從生理上來講，道德高尚，光明磊落，性格豁達，心理寧靜，有利於神志安定，氣血調和，人體生理功能正常而有規律的進行，精神飽滿，形體健壯。這說明養德可以養氣，養神，使「形與神俱」，健康長壽。正如《素問·上古天真論》言：「內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數」。現代養生實踐證明，注意道德修養，塑造美好的心靈，助人為樂，養成健康高尚的生活情趣，獲得巨大的精神滿足，是保證身心健康的重要措施。
三、開朗樂觀
性格開朗，精神樂觀是健身的要素、長壽的法寶，這是人所共知的常理。
（一）性格開朗
性格是人的一種心理特徵，它主要表現在人已經習慣了的行為方式上。性格開朗是胸懷寬廣、氣量豁達所反映出來的一種心理狀態。性格雖然與人的基因和遺傳因素直接相關，但隨著環境和時間的變化，是可以改變的。人們都有一個使自己的性格適應於自然、社會和自身健康的改造任務。
醫學研究已證明，人的性格與健康、疾病的關系極為密切。情緒的穩定，對一個人的健康起著重要作用。性格開朗，活潑樂觀，精神健康者，不易患精神病、重病和慢性病，即使患了病也較易治癒，容易康復。不良性格對人體健康的影響是多方面的，它可以從各方面對人體大腦、內臟及其他部位產生危害。
培養良好性格的基本原則是，從大處著眼，從具體事情入手，通過自己美好的行為，塑造開朗的性格。首先要認識到不良性格對身心健康的危害，樹立正確的人生觀，正確對待自己和別人，看問題、處理問題要目光遠大，心胸開闊，寬以待人，大度處事，不斤斤計較，不鑽牛角尖。科學、合理地安排自己的工作、學習和業餘生活，豐富生活內容，陶冶性情。
（二）情緒樂觀
情緒樂觀既是人體生理功能的需要，也是人們日常生活的需要。孔子在《論語》中說：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾」。可見，樂觀的情緒是調養精神，舒暢情志，防衰抗老的最好的精神營養。精神樂觀可使營衛流通，氣血和暢，生機旺盛，從而身心健康。正如《素問·舉痛論》雲：「喜則氣和志達，營衛調利」。
要想永保樂觀的情緒，首先要培養開朗的性格，因為樂觀的情緒與開朗的性格是密切相關的。心胸寬廣，精神才能愉快。其次，對於名利和享受，要培養「知足常樂」的思想，要體會「比上不足，比下有餘」的道理，這樣可以感到生活和心理上的滿足。再次，培養幽默風趣感，幽默的直接效果是產生笑意。現代科學研究已證明，笑是一種獨特的運動方式，它可以調節人體的心理活動，促進生理功能，改善生活環境，使人養成無憂無慮，開朗樂觀的性格，讓生命充滿青春的活力。
四、保持心理平衡
當代社會的特點之一是競爭。長期處在高節奏的競爭環境中，容易產生焦慮、心力疲勞、神經質等心理現象。處理不好就會影響心理健康。為了適應社會的發展，保證健康的體魄，就必須培養在競爭中保持心理平衡的能力。
（一）培養競爭的意識和心理素質
所謂競爭意識，就是要有進取心和高度的責任感。有高度責任感的人，表現於對知識的索取，對技藝的追求和對志趣的傾心。因此，視野開闊，生活充實。
競爭社會所需要的心理素質，首先要有頑強的毅力，毅力是一種持久堅強的意志，它是精神健康的有力保證。同時，要有良好的心理承受力。劇烈的競爭常會打破原有的心理平衡，所以必須學會自我調節，做到勝不驕，敗不**，不為瑣事憂慮煩惱。無論在任何情況下，都可心地坦然的迎接新的挑戰。
在競爭社會冢，有些人在競爭失敗後，可產生自卑感，社會需要是多方面的，人的興趣和能力也是多種多樣的，人各有所長，各有所短，從來不曾有過全能的「天才」。因此，不必為一時一事的失利而苦惱，喪失信心。應在實踐中不斷總結經驗教訓，克服自卑感，不斷挖掘自己的潛能，揚長避短，科學安排工作和學習，就會增加成功率。競爭的社會更易產生嫉妒心理，嫉妒是一種心理現象，它是指對別人比自己優越，如才華、品德、名聲、成就、相貌等高於自己時，想排除別人優勢而表現一種不甘心和怨恨的強烈情緒狀態，這種消極的心理狀態會降低人體生理功能而導致身心疾病。消除嫉妒心理的基本方法，就是培養正確的拼搏精神，即樹立歡迎別人超過自己，更有勇氣超過別人的正確觀念。擺脫一切不良情緒，發揮自己的長處，在可能的范圍內達到最佳水平。社會的發展將會促進合理的競爭，培養競爭意識，適應社會的需要，就能在當代環境中保持健康的平衡心理，保證旺盛的精力，健康的體魄，這對自己、對社會都是有益的，也是每個人應該具備的心理素質。
7、墨家和儒家觀點的異同
本質區別是代表的利益即社會基礎的不同。
墨家代表的是城市小手工業者，小商人，自耕農以及下層官吏的利益。
儒家代表的是傳統貴族，高級官僚以及文人的利益。
因為這些本質上的區別，使得兩者知對禮教，道德和如何治理國家有截然相反的主張。
主張也不同，儒家是仁愛，即以自己為中心，輻射狀的愛，離自己越遠，愛的程度越淺，所道謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」注意「以及」；而墨家是兼愛，愛的程度對誰都是一樣的，即「視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身」
儒家堅版持禮樂，要求以禮治世，主張厚葬久喪，而墨家正與其相反。
相同點：兩者都是入世的思想，都打算治國平天下，二者都堅持唯物主義反映論，均重視人與人之情感，表現為「以人為本」，關愛社會，只不過儒家是知識分子為統治者著想，希望恢復「禮樂征伐自天子出」的盛世，最終實現「天下為公」的大同社會，而墨家則是手工業者為下層勞動人民著想，建立一個「尚同」「尚賢」的小生產者的樂權園。
8、養生的歷史背景，養生的產生，養生文化的起源。
道教養生學的出現，並非偶然。它淵源於中國最古老的原始巫教，是先秦神仙家思想、老莊道家煉養學說及秦漢方仙道、黃老道發展的必然結果。和道教的創立一樣，道教養生學的產生也有其特定的歷史條件。道教產生的歷史背景主要是基於東漢後期政治黑暗、社會動亂；道教養生學的問世則是先秦兩漢科學文化發展的結果。
在哲學思想方面，處於社會大變革風雲中的春秋戰國時期，先後出現了道家、儒家、墨家、陰陽家、兵家、名家、法家、縱橫家、神仙家等，從而形成了百家爭鳴的繁榮局面。諸子百家之中，除道家、神仙家對道教氣功養生學的形成與發展的影響最大以外，儒家、墨家、陰陽家亦有相當的影響。
我國古代有「生死有命」的說法。《孔子家語·本命題》說，「分於道謂之命，形於一謂之性，優於陰陽，象形而發謂之生；化窮數盡謂之死。故命者性之始也，死者生之終也，有始則必有終矣。人始生而有不具備者五焉，目無見，不能食，不能行，不能言，不能化；及生三月，而微煦，然後有見；八月生齒，然後能食；期而生臏，然後能行；三年囟合，然後能言；十有六而精通，然後能化。陰窮反陽，故陰以陽變；陽窮反陰，故陽以陰化。是以男子八月生齒，八歲而齔，二八而化；女子七月生齒，七歲而齔，二七而化。一陰一陽奇偶相配，然後道合化成，性命之端形於此也。」即把生死的變化歸結於陰陽的運動，認為隨著陰陽兩種原素的不斷地消長，人的一生從嬰兒、少年、中年，以至老年、死亡，這是一個不可抗拒的自然法則。應該承認，這種觀點是不悖科學的。
當然，儒家內對於性命的看法也是有分歧的。如孟子說：「存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心》），認為性乃所受於天，故存心養性乃所以事天。夭壽皆命，對之不存疑慮，惟修身以立命。立命即肯定自己的性命。
荀子對於命的態度，則講制而用之。他說：「從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應時而使之?」（《荀子·天論》），主張制裁天命而利用之。命雖然是有的，但人不應止於待命，而當設法控制它，利用它。這是荀子獨有的思想。
《易傳》中也頗講命。《象傳》雲：「火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命。」《系辭傳》雲，「樂天知命故不憂。」《說卦傳》雲，「窮理盡性以至於命。」後來的學者即把這些觀點看作是儒家對於性命的一貫心傳，並把易學惟崇為闡述性命至理、天人合一的理論。
儒家的這些性命學說，許多觀念都為道教養生學所吸收，尤其荀子人定勝天的「戡天」思想和《周易》的理論體系，對道教養生學的影響更加深刻廣泛。
墨家對道教氣功養生學的影響，主要是它的五行學說與人為的變化觀。我國古代的五行說，初期是樸素的唯物主義。認為水、火、金、木、土是構成整個世界的五種最基本的物質。到了戰國時期，這種思想為唯心主義所剽竊，產生以鄒衍為代表的陰陽五行派。他們把五行排列成相生相勝的系列，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；反之，水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這就是所謂「常生常勝」。鄒衍的這種循環、凝固的「五行常勝說」，對於我國科學的發展起到了一定的阻礙作用。
後期墨家打破了這種學理，在五行相生相勝的舊說上，提出了「五行毋常勝」的新主張。《墨子·經下》說，「五行毋常勝，說在宜。」《經說下》解釋說：「五○金、水、土、木、火、離。然火爍金，火多也。金靡炭，金多也。金之府水，火離木。若識麋與魚之數，唯所利。」在這段文句中，既駁五行相勝之說，亦斥五行相生之言。
譚戒甫先生解釋說：「金、水、土、木、火五者，皆彼此相附麗，並非相生，故曰金水土木火離。何以故?以水聚藏於金而火附麗於木耳。」正如同「麋之所利，於山之林；魚之所利，在川之水。故林盛而麋赴焉，水大而魚藏焉。若能識別此道，則水非生於金而木非生火，可以恍然悟矣。」
至於相勝，也不是凝固不變的。相反，因其質與量的多少，因其種種機運，而發生變化。如金與火的關系，金少火多，則能把金熔銷；反之金多火少，則能把火熄滅。王充《論衡·命義篇》雲：「譬猶水火相更也，水盛勝火，火盛勝水，遇其主而用也。」也認為五行相勝是隨著矛盾雙方質與量的變化而變化，並沒有一套僵化的發展程序。
墨家的這種辯證的五行學說，不僅批判了鄒衍等人對五行的神秘思想和形而上學觀，也為後來的道教辯證地探索自然與科學，開辟了一條道路。在道教內，無論是漢唐之際的外丹派，還是宋元時期的內丹派，他們都吸收了墨家的這種辨證的思想。
如《周易參同契》中關於五行的論述，即與墨家一脈相承。書中說：「丹砂木精，得金乃並，金水合處，木火為侶。」這是以墨家五行附麗說立論。在此基礎上，《周易參同契》進一步提出了「五行錯王」的學說。書中說：「五行錯王。相據以生，火性銷金，金伐木榮。」元俞琰解釋說：「金生水，木生水，此常道之順五行也。今以丹法言之。則木與火為侶，火反生木；金與水合處，水反生金。故曰五行錯王，相據以生也。」（《周易參同契發揮》卷中）。也就是說，五行的變化既有一般規律，即「常道」；亦有特殊規律，即「錯王」。而修煉丹道的關鍵，正是在於掌握運用五行變化的特殊規律。
這種特殊規律又被叫作「五行顛倒術」。張伯端《悟真篇》說：「震龍汞自出離鄉，兌虎鉛生在坎方，二物總由兒產母，五行全要入中央。」宋翁葆光解釋說：「汞為震，龍屬木，木生火，木為火母，火為木子，此常道之順也。及乎硃砂屬火，火為離，汞自砂中出，卻是火返能生木，故曰兒產母也。太白真人歌曰：『五行顛倒術，龍從火里生』……鉛為兌，虎屬金，金生水，金為水母，水為金子，此常道之順也。及乎黑鉛屬水，水為坎，銀自鉛中生，卻是水返能生金，故曰兒產母也。太白真人歌曰：『五行不順生，虎向水中生。』」（《紫陽真人悟真篇註疏》卷4）。所謂「五行順兮，常道有生有滅；五行逆兮，丹體常靈常在」，正是高度地概括了內丹修煉一個基本原則。
從《周易參同契》的「五行錯王說」，到《悟真篇》的「五行顛倒術」，其思想的源頭都是墨家的五行毋常勝說。
墨家講變化。《墨子·經上》說：「化，征易也。」《經說上》解釋說：「化，若蛙為鶉。」變化的形態是多樣的。《經上》說：「為、存、亡、易、盪、治、化。」《經說上》解釋說：「為，亭合，存也；病，亡也；買、鬻，易也，霄、盡，盪也；順、長，治也；蛙、屈，化也。」認為這些變化並非皆出於自然，如亭台之存，疾病之愈，買賣交易，消盡的盪除，順長之修治，都是人的作為；即使是蛙屈一類的變化，也是人們能夠觀察了解的。墨家這種強調人為的變化觀是很可貴的，因為它看到了人在改造自然中的重大作用。後來的道教養生家吸收發揮了這種進步的變化觀，並在探究自然與生命的漫長路途中實踐著。
在自然科學技術上，先秦兩漢時期已達到了相當高的水平。因在「天垂象，見吉凶」的天人合一思想籠罩下，我國歷代都非常重視天文的觀測；朝廷中有專司天文觀測的欽天監，正史也設有《天文志》專記其事，因此中國的天象紀錄可說是人類的寶藏，而且這種記錄可以上溯到殷商時代。這些珍貴的記錄，包括歷史上最早的一次哈雷慧星紀錄和最早的琴座流星雨紀錄。戰國時的《甘石星經》和《石申星經》，各記有500-800多個恆星，是現存世界上最早的恆星分布圖。
在宇宙理論上，有「蓋天說」，「渾天說」等。東漢科學家張衡在《渾天儀圖注》、《靈憲》中，總結了當時天文學成就，闡敘了「渾天說」宇宙論，並創制了世界上最早用水力轉動的渾天儀。
在地理方面，戰國問世的《禹貢》載有中國各地土壤的特徵，並首分天下為九州。各地產品的性質，河川的流向都有記載。《山海經》的《山經》中記載了礦物89種，產地309處，並以硬度、顏色、光澤、狀態來識別。此外還記載了礦床學的共生現象，如鐵與文石，白金與鐵，這比希臘喬非史蒂斯(公元前371-公元前286)的《石頭記》要早200年，且較豐富。在地殼變化和地震學方面，《詩經》明言了「高岸為谷，深谷為陵」。《竹書紀年》記載了公元前1831年泰山的一次地震，這是世界上最早的地震記載。至東漢張衡時，更發明了候風地動地動儀，可測地震方位及強度，為世界地震儀之始。
在化學方面，煉丹術的起源可能也很早。因為《戰國策》及《韓非子·說林上篇》已有方士向楚王獻不死葯的記載。另從《考工記》中，發現了世界上最早的合金成分的研究。
生物學方面，《詩經》上記有植物名稱100多種，動物名稱200種。漢代綴輯而成的《爾雅》，則注釋了《詩經》中草木蟲魚鳥獸之名。在《周禮·地官》中，把動物與植物正式分開，各為毛羽介鱗裸、皂膏核莢叢五類，可見先人的分析是頗精細的。
在農學方面，《尚書·禹貢》列舉了當時九州各類型的土壤及其主要農作物。《管子·地員篇》更是講解土壤的一篇專文。《呂氏春秋》中的《上衣》、《任地》、《辨土》、《審時》四篇專講農業，為我國現存最古老的農學論著。據《漢書·藝文志》著錄，西漢時已有《汜勝之農書》等九種農學著作。東漢時崔實的《四季月令》，也是現存較早的一部農學名著。
在醫葯方面，《山海經》己明確提到130多種葯，包括動物、植物和礦物，並提到簡單的用法，如食、浴、佩帶、塗抹等。所治療的疾病包括30多種。以後醫學逐漸經驗化，與巫分家，並且還有了分科。如《周禮·天官》即分醫官為食醫、疾醫、瘍醫、獸醫，並提出一套醫政制度。由《史記·扁鵲倉公列傳》可知，戰國時秦已設有太醫令，後世也多從之。
中國獨特的針灸術起源也很早。針法的前身為砭石療法，《說文解字》說：「砭，以石刺病也。」在新石器時代的遺址中，發現了不少的骨針、竹針。到了周代由於青銅技術的發達，更進步到了用金屬針。1973年長沙馬王堆漢墓出土了多種周代編寫的醫書，其中《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈經》所載內容，說明春秋戰國時針灸療法己相當普遍，醫療質量也有了很大的提高。此外，河北省滿城縣西漢中山靖王劉勝墓中出土的隨葬金針，甘肅武威出土的漢代醫簡，都是其時醫學發達的明證。正是在這些實踐的基礎上，產生了幾部千古不朽的醫學著作，如《黃帝內經》、《黃帝八十一難經》、《神農本草經》、《傷寒雜病論》。這些經典文獻的誕生，標志著中國醫學理論體系的初步形成。
其次，在衛生保健上，夏商以來對衛生就有了講究，養成了洗臉洗手洗澡等習慣，如甲骨文中即有浴字，象人用水在盆里洗澡。另外甲骨文中還發現有灑掃和在室內除蟲掃灰的資料(圖為黃帝像)。
體育運動方面，古人很早就知道跳舞可以舒筋壯骨。後來在這個基礎上更發展出體操和物理治療，當時稱為導引。《黃帝內經》中提到了導引、守神等下法，《素問·異法方宜論》中說：「中央者，其地平以濕……故其病多痿厥寒熱，其治宜導引按蹺。」《素問·上古天真論》說：「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。」又說：「呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一。」這些都是指保健方面的方法。
《莊子》中有彭祖「熊經鳥伸」法、坐忘、心齋、守一等內養功法，《淮南子》中提到的導引式有熊經、鳥伸、鳧浴、猿攫、鴟視、虎顧六種。至東漢時，《政論》中把導引、行氣和治理國家聯系起來，強調平時的保養修持。
荀悅《申鑒·俗嫌篇》中，談到了氣功治病和意守臍下的重要性，「若天導引蓄氣，歷藏內視，過則失中，可以治痰。」「鄰臍二寸謂之關。關者，所以關藏呼吸之氣，以稟授四氣也。故長氣者以關息，氣短者其息稍升，其脈稍促，其神稍越，至於以肩息而氣舒；其神稍專，至於以關息而氣衍矣。故道者常致氣於關，是謂要術。」己開始提到「氣沉丹田」的問題。
大思想家王充著《養性書》16篇，充分肯定了氣功的科學價值，並且堅持煉功，「養氣自守，適食則酒，閉明塞聰，愛精自保，適輔服葯引導，庶翼性命可延」。（《論衡·自紀篇》）名醫張仲景《金匱要略》說，「四肢才覺重滯，即導引吐納、針灸膏摩，勿令九竅閉塞。」明確指出氣功治病具有特殊的功效。
外科專家華陀根據《呂氏春秋·季春紀》所說「流水不腐，戶樞不蠹，動也，形氣亦然」的理論，在前人導引術式的基礎上，整編了一套「五禽戲」。並且「提出了導引強身的理論，」人體欲得勞動，但不當使極耳。動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生，譬如戶樞終不朽也。」（《後漢書·方技傳》）
出土文物也證明我國氣功在秦漢時期已達到相當的水平。現存最早且完整地描述氣法運煉的，要數戰國初年製作的《行氣玉佩銘》。1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的《西漢導引圖》共有畫象40餘幅，其中有男有女，有老有少，且多數為下層普通人們，可見導引運動在秦漢時已普及到社會的下層。另有《卻穀食氣篇》，亦為先秦的珍貴氣功文獻。
社會上已出現了一大批功夫高深的實踐者。如戰國時的王喬、赤松子、彭祖，漢代的張良、裴元仁、封君達，范幼沖、王真、皇化、葛越、越廣信等，皆為顯名於世的氣功家。由於他們顯現奇絕的技能和超人的功夫，而被世人神化。道教的成立。本身即包含著方士煉養家的成份，自然先秦兩漢時的這些著名人物都被納入道教的體系，成為道教氣功養生史上的重要人物。
以上所說，是道教氣功養生學產生的歷史背景。由於秦漢統治階級的提倡，求仙長生的風氣盛行，氣功養生學說已廣泛影響了社會的各個階層，從而出現了許多氣功家和專門著作，這就構成了道教氣功養生學形成的社會條件。諸子百家的蜂起，神仙學說的勃興，黃老之道的鋪張，科學技術的發展，成為道教氣功養生學形成的條件。正是在這些歷史背景下，孕育、產生、形成了道教氣功養生學這種獨特的氣功養生體系。
9、從道家，法家，儒家，兵家,墨家思想中，在今天有什麼借鑒意義?有什麼不足和缺點?
jyj_82的回答非常精彩，指出了五大思想的實踐意義。
我來幫他補充墨家在管理上的作用和五家思想在當時的局限性！
墨家提出「節葬」運用到管理中，就是企業在任何時候都盡量做到不浪費，不是沒有錢，是沒必要浪費在毫無意義的地方。
「兼相愛，交相利」的觀點指出，你在幫助別人的同時，其實自己也獲得了好處，這在於企業中倡導員工之間，員工與老闆之間的一種互助互利，形成一個和諧氛圍。
「尚賢」不任人唯親，而是唯才是舉，最大力度的提高企業自身的人才成長。
再來說說他們的不足，因為我們現在是站在一個文明於他們的時代，所以才能看見他們的一些局限性，但是在他們那個時代，他們所處的社會地位來說，他們的觀點並沒有錯。
這里要拋開兵家，因為兵家並沒有涉及到治國思想。
粗略的舉例對比：
首先來說儒墨對比，儒家的缺點在於，過於幻想，認為每個人都能通過說教而放下爭利，讓每個人都能仁愛，從而減少爭斗，他忽略了「人性本利」。所以得到的反效果就是一大堆偽君子。
而墨家就看透了這點，所以提出了「兼相愛，交相利」，何樂而不為的解決方案，來引導人們應該有愛，有愛對自己有好處！
所以在這一對比中，墨家更具實際操作意義！
再來看「葬禮」儒家因為身處貴族，士族，所以他不太清楚平民的疾苦，而一味強調人倫的情懷，對於死者的緬懷，他們希望用最隆重的「厚葬」去表達自己的哀思。
而墨家墨子是平民出身，大部分墨者也是窮苦人民，所以他們認為「厚葬」無實際意義，那隻是一種浪費奢侈的表現。「節葬」成為墨家的信條。
這一點來說我個人很贊同墨家，我認為，如果你要愛父母或朋友，那麼請在生前用自己的行動去「愛」，而人都死了，再去大費周章的花錢，很沒意思！
現在很多不孝順的兒女，他們有錢，但是都不想管自己的父母。而父母死後，為了自己的名聲，他們大辦葬禮，來作秀。實在是虛偽至極。
當然也有一直很孝順，父母死後還是要大辦葬禮的人，不過我還是認為不可取。
只要你生前盡了自己的責任就問心無愧，而在死者身上花大錢，毫無實際意義！
儒法對比其實就非常明顯了，完全是兩個極端，法家認為根本沒必要去談什麼人倫（因為當時的老百姓民智未開化，理解力很有限，他們只在意自己能得到什麼），你只需要制定法制，告訴國家的所有人，什麼該做，什麼不該做，就足夠了。只有當人們的生活層次提高，他們才有餘力來幫助別人。
這是很具有現實意義的，不是有句古語「泥菩薩過河自身難保」嗎？
就說明了，連自己都沒法顧及的時候，是不可能去關心別人的，那都是空談。
而且法家提出的「公開、公平、公正」在最大程度上降低了「人治」的成分，保障了每個人的權利。
墨法對比，其實這兩家有很多相似之處，同樣的尚賢，同樣的認為「人性本利」，而且在管理制度上都非常一直。
而他們區別又兩個，一個是墨家講「愛」而法家根本就不談「愛」。墨家的一切行為目的，最終是要人們互愛，而到達社會的和諧。
法家認為那是空談，當時的歷史條件，根本不可能讓人互相「愛」，只能約束人們不能「不愛」
這個「不愛」要理解為不能去傷害對方，這樣一來，大家都不能「不愛」，其實就到達了「愛」的效果。
還有一點就是墨家的思想里隱含著「節約意識，所有人財產相對差距不大」的原則。
而法家這點更類似於資本主義的思維方式，只要你有能力，你為國家，社會創造了價值，那麼你得到的報酬將是巨大的，貧富差距因個人能力決定，弱肉強食的生存法則。其實在這一點上，兩家都有一點點的極端，墨家的這種思想，會引發人的積極性不高，而法家的思想卻使人只顧「利」，確少人的人倫情懷。
所以兩種思想我們今天可以融合，把握一個度。
道家的思想很空泛，他並沒有明確定義，你該怎麼，而不該怎麼！更多的是提出一個「陰陽平衡」，「度」的把握，任何事情，物極必反，只有把握在一個「度」上，就能游刃有餘。
所以道家也是諸子百家思想的根源。